第四節(jié) 黨爭及貶謫與士大夫的心態(tài)衰變

如果說黨爭與貶謫造成了士大夫入世熱情的衰頹，那么變法失敗則造成了士大夫儒學信仰的失落，前者是政治史線索，后者則是思想史線索，前者是后者的表現(xiàn)與結(jié)果，并促動著后者的發(fā)展與變異，二者之間構(gòu)成了錯綜復雜的關系。從歷史的邏輯關系來考察，黨爭及貶謫是北宋士大夫群體之間激烈的政治斗爭的結(jié)果，而這種斗爭又源于慶歷以來潛滋暗長的儒學復興及其所激發(fā)起的士人空前的入世熱情。與此同時，入宋以來庶民文化的興起為儒學復興注入了沖決一切理論束縛的自由精神，使得士大夫群體以疑經(jīng)疑傳的方式對傳統(tǒng)儒家經(jīng)典進行全新的詮釋，建構(gòu)起以探究性理為旨歸的理論體系，并因之樹立起空前的文化自信，這種文化建構(gòu)與入世精神相結(jié)合的邏輯指向便是回向三代的政治理想。無論基于何種學術立場，士大夫群體都將回向三代作為自己的政治追求，至王安石變法則終于將以疑經(jīng)為主調(diào)的儒學復興所進行的理論準備及所帶來的文化自信轉(zhuǎn)化為以實現(xiàn)三代理想為目標的政治實踐。因此，王安石變法是宋代儒學復興的邏輯結(jié)果，而黨爭及貶謫則是變法實踐的伴生物，是學術立場及政治理念不同的士人群體之間圍繞變法實踐所產(chǎn)生的對立與矛盾。變法的失敗一定程度上宣告了儒學復興的破產(chǎn)，對疑經(jīng)運動以來北宋士大夫所形成的文化自信乃至儒學信仰造成了沉重打擊，而黨爭的激化及貶謫的加劇進一步造成士人入世精神的衰減及文化心態(tài)的內(nèi)向轉(zhuǎn)型。

一、庶民文化與疑經(jīng)之風

隨著宋王朝右文政策的實施，科舉取士的不斷擴大，庶民士人逐漸成為官僚隊伍的主體。政治地位的上升使得庶人出身的士人群體開始形成強烈的政治主體意識，庶民文化先天不受拘束的品格賦予了踏入社會上層的庶民士人以強烈的張揚沖動，其進取精神與變革意識對因循守舊的風氣造成了強烈沖擊，“自設六科以來，士之翹俊者，皆爭論國政之長短……輕銳之士稍稍得進，漸為奇論，以撼朝廷，朝廷往往為之動搖”。庶民士人的變革精神不僅打破了沉悶的政治空氣，而且深刻影響到當時的儒學復興，造成疑經(jīng)之風的盛行。

宋代儒學復興及學術新變肇始于真宗時期，到仁宗朝蔚成時潮。真宗天禧元年（1017），右正言魯宗道說：“進士所試詩賦，不通治道，諸科對義，但以念誦為工，罔究大義。”對謹守先儒注疏的學風表示不滿，而傳統(tǒng)保守勢力則對突破舊有經(jīng)學注疏藩籬的企圖嚴加防范，真宗年間，王旦對士子在科舉考試中“舍注疏而立異論”的行為表示反對，認為“不可輒許，恐從今士子放蕩，無所準的……仁宗初年，王沂公（曾）、呂許公（夷簡）猶持此論”。延及政治層面亦復如此，乃至熙寧初年，窮而思變的神宗就富國強兵之道問計于宰相富弼時，對方竟稱“愿且二十年口不言兵”，這種循默作風乃是五代以來畏服強權(quán)、茍且自保的士風余緒，無法滿足士人群體儒學影響下的入世追求及庶民文化自由張揚的內(nèi)在沖動。渴望變革的士大夫紛紛對此表示不滿，曾鞏批評說：“自長以來，則好問當世事，所見聞士大夫不少，人人惟一以茍且畏慎陰拱默處為故，未嘗有一人見當世事僅若毛發(fā)而肯以身任之，不為回避計惜者。況所系安危治亂有未可立睹，計謀有未可立效者，其誰肯奮然迎為之慮而己當之邪？”蘇轍則對王旦的因循迎合直接批評說：“（王）旦事真宗，言聽諫從，安于勢位，亦不以正自終，與（馮）道何異！”蘇轍將王旦與馮道相提并論并加批評，表明此期士人開始沖破五代宋初以來循默無為的士風而欲有所作為，士人的變革精神首先在經(jīng)學領域得到突出表現(xiàn)。

鑒于中唐以迄五代的長期分裂動亂局面，重建失范的倫理道德秩序成為入宋以后的緊迫任務，儒學復興成為完成這一任務的必要手段和必然結(jié)果。經(jīng)過晚唐五代的士庶轉(zhuǎn)換，儒學復興的主體已成為并無世家背景的庶民士人，庶民文化不受拘束的自由品格注定儒學復興不可能是對漢唐章句之學的簡單重復，而必然追求對儒學的重構(gòu)，從而使得儒學復興具有了理論重建與庶民文化崛起的雙重內(nèi)涵。真宗朝以后，隨著庶民士人群體的日益壯大，庶民文化的張揚沖動與儒學復興的時代需求呼應激蕩，終于形成求新求變的時代潮流奔涌前行。歐陽修率先對依循漢唐注疏的作風進行了猛烈批判，“自秦之焚書，六經(jīng)盡矣，自漢而出者，皆其殘脫顛倒，或傳之老師昏耄之說，或取之冢墓屋壁之間，是以示者不明，異說紛起”。“自孔子沒而周衰，接乎戰(zhàn)國，秦遂焚書，六經(jīng)于是中絕。漢興，蓋久而后出，其散亂磨滅，既失其傳，然后諸儒因得措其異說于其間，如河圖、洛書，怪妄之尤甚者”。歐氏對漢儒注經(jīng)的合法性表示了深刻的懷疑，乃至斥“河圖”“洛書”“怪妄之尤甚者”，可謂驚世駭俗之論。對唐代《正義》，歐陽修同樣給予了深刻的懷疑，尤其指出其中讖緯之書之不足取信：“至唐太宗時，始詔名儒撰定九經(jīng)之疏，號為《正義》，凡數(shù)百篇。自爾以來，凡不本《正義》者，謂之異端，則學者之宗師，百世之取信也。然其所載既博，所擇不精，多引讖緯之書以相雜亂，怪奇詭僻，所謂非圣之書，異乎《正義》之名也。”在全面批判漢唐注疏的基礎上，歐陽修提出“正經(jīng)”的口號，“正經(jīng)首唐虞，偽說起秦漢。篇章異句讀，解詁及箋傳。是非自相攻，去取在勇斷”。歐陽修并著《詩本義》等書對毛傳鄭箋進行全面批判，摘引毛、鄭二家一百多篇錯誤，表現(xiàn)出空前的理論勇氣。除歐陽修外，范仲淹、胡瑗、孫復等人紛紛對儒家經(jīng)典及前代注疏表示了懷疑和不滿，或進行了批駁與否定，從而形成懷疑經(jīng)典、解放思想的潮流，以至形成“世之儒者，以異于注疏為學”的局面。

如果說儒學復興的原動力是“長期混亂下民間期待文治秩序的迫切心理”，那么這種疑經(jīng)、正經(jīng)潮流則在深層次上發(fā)源于五代以后庶民文化的興起。作為底層文化，庶民文化更少傳統(tǒng)儒學觀念的滲透與束縛，其強烈的功利性與自由精神在晚唐五代的戰(zhàn)亂中隨著底層庶民的發(fā)跡變泰得到極大的膨脹，更易形成突破陳規(guī)舊俗的創(chuàng)新精神。錢穆在《朱子學提綱》中指出：“漢儒乃經(jīng)學之儒，而宋儒則轉(zhuǎn)回到子學之儒，故宋儒不僅有疑子，亦復有疑經(jīng)。”所謂子學之儒，“近似先秦儒氣味”，“回復到先秦儒的風氣與魄力”。亦即恢復先秦諸子的思想自由、敢于懷疑、批判與創(chuàng)造的精神。錢先生指出了宋儒與漢儒的不同，而這種不同正源于宋儒文化身份的轉(zhuǎn)變，即由傳統(tǒng)的士族轉(zhuǎn)為庶族平民，正是這種轉(zhuǎn)變?yōu)樗未鷮W術注入了強勁的活力，極大地改變了宋代學術的面貌。隨著科舉制度的成熟與興盛，大批庶族士人進入上流社會，并以更少拘束的自由人格觀照傳統(tǒng)，度量現(xiàn)實，尋找新的價值支點。以王安石為代表的庶民士人的道德性命之學根本上改變了學術方向，實現(xiàn)了儒學由章句之學向義理之學的轉(zhuǎn)變，自《淮南雜說》出，“天下之士始原道德之意，窺性命之端”。庶民士人在理論上解除了經(jīng)典教條的限制，并以庶民文化的自由精神重釋經(jīng)典，使傳統(tǒng)經(jīng)學煥發(fā)出勃勃生機。因而，儒學復興的基本動力并非僅出于重建秩序的需要，亦來自庶民士人的自由渴求及庶民文化的反傳統(tǒng)傾向，重釋經(jīng)典的過程一定意義上也是庶民文化對正統(tǒng)文化的顛覆過程，自然也是宋代士人的思想解放過程。傳統(tǒng)學術以被重釋的方式對庶民文化作出讓步，庶民文化則借助重釋經(jīng)典表達了自己的聲音。重釋儒家經(jīng)典使士人獲得了自魏晉以來的又一次精神解放，錢穆在《國史大綱·引論》中指出：“北宋學術之興起，一面承禪宗對于佛教教理之革新，一面又承魏晉以迄隋唐社會上世族門第之破壞，實為先秦以后，第二次平民社會學術思想自由活潑之一種新氣象也。”錢穆所論深刻揭示了北宋學術創(chuàng)新的兩重因素，其中士族衰壞及庶民文化興起與北宋學術新變之間的內(nèi)在聯(lián)系，尤應引起重視。

二、文化自信與三代理想

庶民文化所掀起的疑經(jīng)之風不但改變了宋代經(jīng)學的學術面貌，而且造成士大夫空前的文化自信。在宋儒看來，漢唐章句之學不僅未能揭橥先儒文本的精義，相反卻因傳注的瑣碎割裂了大道，造成了對儒學大義的扭曲與遮蔽，王安石對此批評說：“章句之文勝質(zhì)，傳注之博溺心。此淫辭诐行之所由昌，而妙道至言之所為隱。”程頤評漢代經(jīng)學說：“漢之經(jīng)術安用？只是以章句訓詁為事。”又說：“學者多蔽于解釋注疏，不須用功深。”因此，正本清源，廓開籠罩在儒家原典之上的重重迷霧，恢復其本來面目，揭示“妙道至言”，便成為宋儒疑經(jīng)運動的基本目的，誠如二程所說：“夫辟邪說以明先王之道，非拔本塞源不能也。”

包括王安石、二程在內(nèi)的學者一反傳統(tǒng)的經(jīng)典注疏方式，開門見山，提要鉤玄，以極簡要的語言點明經(jīng)典大義，如《周官》開篇云：“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設官分職，以為民極。”據(jù)劉坤太統(tǒng)計，鄭玄注疏450字，賈公彥的注疏則有3000余言，雖然材料繁富，卻失之瑣細，以致圣人之意晦而不明。王安石則用不到300字的篇幅加以訓釋，簡潔明了。又如《周官·天官》中一段：“凡治，以典待邦國之治，以則待都鄙之治，以法待官府之治，以官成待萬民之治，以禮待賓客之治。”賈公彥作了350字的訓釋，雖反復陳說，仍令人難得要旨，王安石則僅以20字加以注解：“我之治彼也，以此施焉，故彼之治乎，我也以此待之。”提綱挈領而清晰明白，不同于傳統(tǒng)注疏之繁復晦澀。全祖望稱贊說：“荊公解經(jīng)，最有孔、鄭諸公家法，言簡意賅。”作為道學家的程顥，“于經(jīng)不務解析為枝詞，要其用在己而明于知天”。同樣體現(xiàn)了宋人單刀直入的解經(jīng)風格。

這種學術新變不僅極大改變了學術面貌，而且?guī)Ыo宋人空前的文化自信。在宋人看來，疑經(jīng)辨惑、正本清源的工作使其真正接通了經(jīng)典大義，從而完全可以站在學術及道統(tǒng)的制高點上俯視漢唐以來的儒家者流，故而宋人在描述儒家道統(tǒng)序列時，往往以宋人直接堯、舜、禹、湯、文王、周公、孔子、孟子等往圣先賢，而對漢唐儒家大師不屑一顧，程頤評自周公以來的儒學傳承說：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒……先生生千四百年之后，得不傳之學于遺經(jīng)，志將以斯道覺斯民……圣人之道得先生而后明，為功大矣。”程頤將其兄置于孟軻之后，將其推尊為往圣繼絕學的當代大儒，而將其間的漢唐諸儒一筆抹殺，可見宋人睥睨前人、自信自負的文化心理。

宋人疑經(jīng)并非限于從理論層面批判前人，而是要通過正本清源、深究儒學要義而以之指導現(xiàn)實政治，“宋初多數(shù)儒者都深信六經(jīng)中蘊藏著永恒的智慧，可以導向合理的政治社會秩序的重建”，在宋人看來，儒家經(jīng)典并非純粹的理論教條，而是治國理政之大道，孫復在《上孔給事書》中說：“所謂夫子之道者，治天下，經(jīng)國家，大中之道也。”而漢唐儒者以其章句訓詁之學扭曲了圣人之意，自然就無法成就圣政，如熊禾所說：“秦、漢以下，天下所以無善治者，儒者無正學也……儒者無正學，則道不可得而明矣。”熊禾之論指出了宋人心目中學術與政治的關系，即學術不正，則大道不明，大道不明，則天下無善治。宋人通過疑經(jīng)運動建構(gòu)起不同于前代的性理之學，自以為昭明了儒家大道，自然就可以順理成章地指導政治實踐，并建成媲美三代的圣政了。由此，宋人由對漢唐章句之學的懷疑乃至否定進而形成凌轢漢唐直趨三代的政治理想。既然漢唐章句傳注之學并未完整準確地傳達先圣的精神，則漢唐之治自然并非對先儒政治理念的完美實踐。因而，宋代士大夫基于以疑經(jīng)為核心的儒學復興所帶來的文化自信，不再將目光停留于漢唐，而是直趨三代。面對帝王的問詢，士大夫“皆以漸復三代為對”，最突出的便是王安石。熙寧元年（1068）己巳，神宗問“唐太宗何如？”意欲效法貞觀之治。安石對曰：“陛下每事當以堯、舜為法。唐太宗所知不遠，所為不盡合法度。”而三代之治也并非高不可攀，王安石說：“堯、舜所為至簡而不煩，至要而不迂，至易而不難，但末世學士大夫不能通知圣人之道。故常以堯、舜為高不可及，不知圣人經(jīng)世立法常以中人為制也。”而宋王朝之所以形成不如人意的積弱局面，正在于未能施行堯、舜之法。歐陽修在其《本論》中對宋王朝的現(xiàn)狀給予了尖銳的批評：“財不足用于上而下已弊，兵不足威于外而敢驕于內(nèi)，制度不敢為萬世法而日益叢雜，一切茍且，不異五代之時，然此甚可嘆也。”宋初各項法度的設計原本是為了消除五代之弊，結(jié)果卻“不異五代之時”，在儒學復興運動的背景下，這種批評并非器物層面的就事論事，實則帶有文化批判意味，即以上種種弊端乃是不行儒道及三代之制的結(jié)果，因此，以原教旨的儒學經(jīng)義對現(xiàn)實政治進行指導和變革以實現(xiàn)三代之治便成為此期士大夫的共同理想，李覯、張載、歐陽修、王安石、二程等人都有回復三代的相關言論。盡管對三代之治的內(nèi)涵及實現(xiàn)手段的理解有種種不同，然而回復三代之政、復興儒家政制的大方向是一致的。朱熹后來總結(jié)說：“國初人便已崇禮義，尊經(jīng)術，欲復二帝三代，已自勝如唐人。”因此，王安石變法便不僅是一場政治革新運動，也是一場文化復古運動。

經(jīng)過慶歷新政的前期試驗，儒學復興的全面準備，兼以現(xiàn)實危機的不斷刺激，變法革新已是呼之欲出，士大夫普遍對王安石及其新法寄予厚望，可謂翹首以待，劉摯描述當時的朝野形勢說：“熙寧之初，王安石以道義文學起而輔政，先帝舉天下聽之，天下士民，亦罔不指期以望太平，上下向之無異辭。”李常說：“方是之時，中外相慶，以為三代之隆，可以立俟也。”極見當時士大夫希望通過變法而一舉扭轉(zhuǎn)積弱局面的強烈愿望。司馬光在熙寧三年（1070）二月所寫的《與王介甫書》中說：“介甫獨負天下大名三十余年，才高而學富，難進而易退。遠近之士，識與不識，咸謂介甫不起則已，起則太平可立至，生民咸被其澤矣。”這與其說是士大夫群體對王安石的厚望，不如說是對新儒學的厚望。純正的新儒學在士大夫看來幾乎無所不能，他們將拯困濟溺、富國強兵的希望都寄托于儒學的復興及儒道的貫徹，而王安石則極力從《周禮》中搜羅依據(jù)，以證明新法之可行及圣政之可致。盡管韓琦等保守派仍持懷疑態(tài)度，但支持新法與變革已成大勢所趨，新法便在士大夫的強烈期待中逐一出臺，并迅速推向全國。

三、三代理想的破滅與士人心態(tài)的轉(zhuǎn)型

王安石將學術新變與政治變革緊密相聯(lián)，以儒家經(jīng)典指導變法革新，也便同時埋下了一旦新政失敗士大夫的儒家理想陷于破滅及儒學信仰趨于衰落的危機。事實上正是如此，熙豐變法并沒有如人所愿地帶來夢想中的三代盛世，甚至也遠沒有達到漢唐盛世的高度。熙豐變法因其弊端重重代之以元祐更化，然而元祐更化復行舊法之后，宋王朝仍然弊政叢生，且沉疴日重，這造成了士大夫的悲觀情緒及對儒文化的失敗感。哲宗親政后，重新上臺的新黨以“紹述新政”為旗號對元祐黨人展開殘酷報復，大批舊黨被貶往嶺南。元符元年（1098），“蔡京等究治同文館獄”，“謀盡殺元祐黨”。崇寧元年（1102）及崇寧三年，蔡京集團更將黨人刻石勒碑，榜示天下，北宋政局更加混亂。無論新黨還是舊黨，無論新法還是舊法都不能挽救日趨嚴重的社會危機，所謂的三代之治更是遙不可及。崇寧初，程頤哀嘆說：“三代之治，不可復也。”大觀元年（1107），方軫劾奏蔡京說：“天下之事無常是，亦無常非，可則因之，否則革之，惟其當之為貴，何必三代之為哉！”“回向三代”論的偃旗息鼓折射出士大夫富國強兵的政治理想的破滅，一定意義上標志著儒學復興的失敗。這一過程既是黨爭不斷激化及貶謫不斷加劇的過程，也是士大夫群體的學術觀念不斷分化及其文化心態(tài)不斷轉(zhuǎn)型的過程。

新法之推行原本是王安石在其新學指導下的政治實踐，如前所述，士大夫集團雖然對王安石寄予厚望，但無論對新學還是新法始終不乏質(zhì)疑之聲。變法伊始，反對聲浪便洶洶而來，朝野上下形成反對新法、攻擊王安石的強大輿論，熊本描述說：“改制之始，安常習故之群環(huán)視四起，交歡而合噪，或諍于廷，或謗于市，或投劾引去者，不可勝數(shù)。”在此背景下，二程等儒家學者對王氏新學的批判也悄悄地開始了。隨著新黨執(zhí)政，新學隨之大行天下，二程即憂心如焚地說：“然在今日，釋氏卻未消理會，大患卻是介甫之學。”又說：“王氏之教靡然而同，是莫大之患也。”隨著變法的推進及黨爭的激化，蘇軾、陳瓘、鄒浩、晁說之及程門弟子楊時等人對新學進行了更深刻的反思與批判，從而造成北宋士大夫群體更加嚴重的分裂，其基本觀點即是認為王氏新學是對傳統(tǒng)儒學的悖離，是對佛禪的皈依，或者干脆就是披著儒家外衣的佛禪之學。因此，以二程道學為代表的學術流派對新學的批判可謂疑經(jīng)運動以來對儒學的第二次正本清源，余英時先生對此有精辟的論述：“在道學家如二程的眼中，王安石雖已進入了‘內(nèi)圣’領域并在‘內(nèi)圣’與‘外王’之間建立起某種聯(lián)系，但是他的‘內(nèi)圣’——所謂‘道德性命’——假借于釋氏者太多，并不是儒家的故物，因此他們給自己所規(guī)定的最高歷史任務便是將儒家原有的‘內(nèi)圣之學’發(fā)掘出來，以取而代之。”可以說，王氏新學是將儒釋道綰合為一，其道乃是三教合一之大道；二程則要將釋道剝離出去，將大道還原為純粹的儒家之道，以從根本上矯正走向歧途的政治變革。這就決定了二程洛學與王氏新學、舊黨與新黨斗爭之不可調(diào)和。

與之相應，士大夫的文化心態(tài)也發(fā)生了重大變化，由儒學轉(zhuǎn)向佛禪，由進取趨向內(nèi)斂，由張揚激烈轉(zhuǎn)入從容淡泊。蘇軾的創(chuàng)作由早年的豪橫到晚年的淡泊便代表了士人的精神轉(zhuǎn)型，而黃庭堅詩歌影響的日益擴大及江西詩派的形成則顯示出這種轉(zhuǎn)型的群體性。三教統(tǒng)一表面解決了士人出處的矛盾與痛苦，提供了安頓精神的退路，而實際上因釋道的空無之論深入士人的精神世界，消蝕了他們的生命激情，軟化了他們應該堅挺的人格，也使他們喪失了進取的動力。范仲淹的憂患意識及其以天下為己任的責任感不再具有示范性和影響力，身在魏闕者心在江湖，遠貶江湖者更是以隱士自居。陶淵明成為晚年蘇軾的膜拜對象，其心態(tài)及生活方式已逐漸遠離了現(xiàn)實政治，呈現(xiàn)出濃厚的隱士氣和文人趣味。由早年崇拜范仲淹到晚年膜拜陶淵明，蘇軾的轉(zhuǎn)變代表了宋代士大夫心態(tài)的衰變歷程。這種衰變不僅源于專制權(quán)力對士人的打壓與摧殘，更出于士人群體信仰的日漸迷失，李澤厚對此曾有深刻的剖析：“（蘇軾）通過詩文所表達出來的那種人生空漠之感，卻比前人任何口頭上或事實上的‘退隱’、‘歸田’、‘遁世’要更深刻更沉重。因為，蘇軾詩文中所表達出來的這種‘退隱’心緒，已不只是對政治的退避，而是一種對社會的退避；它不是對政治殺戮的恐懼哀傷，已不是‘一為黃雀哀，涕下誰能禁’（阮籍），‘榮華誠足貴，亦復可憐傷’（陶潛）那種具體的政治哀傷（盡管蘇也有這種哀傷），而是對整個人生、世上的紛紛擾擾究竟有何目的和意義這個根本問題的懷疑、厭倦和企求解脫與舍棄。”這不僅是對蘇軾，也是對北宋士大夫群體信仰迷失及心態(tài)衰變的高度概括，背后則是儒學復興的失敗及三代理想的破滅。由前期的胸懷天下轉(zhuǎn)為后期的茍且自保，由對儒學的堅定信念轉(zhuǎn)而以釋道消解苦痛，這對北宋士人而言，無論如何都是一種悲劇的轉(zhuǎn)型。