第三節 經驗主義者

我們只有跨過英吉利海峽才能找到一種截然不同的哲學環境和心理學種類。英國人有他們自己的神秘主義者、學究和形而上的玄思者，可在過去的至少4個世紀里，這些哲學家和心理學家中的大多數都還是現實主義的。他們講求實際，實事求是。在17世紀早期的幾十年中，英國思想家們在尋求知識的旅途中非常典型地按照常識憑著經驗做事。他們依靠實驗，如果不能依靠實驗的話，他們就依靠日常經驗和良好的判斷。皇家學會敦促會員們以“工匠、農夫和商人[而不是]智者和學究”的言談方式進行交流。這個學會的第一位史學家，托馬斯·斯普拉特主教，驕傲地宣稱：“我們的氣候、空氣、天氣的影響，英國血統的構成，以及大洋的擁抱……都使我們的國家成為一個實驗知識的樂園。”

不管這些影響或微妙的社會因素是否能夠解釋英國的經驗主義傾向，確定無疑的是，經驗主義不僅存在于當時，而且也存在于現在。在心理學上，它產生出一系列原始心理學家，他們拋棄了笛卡爾天生知識的教條，一邊盡職盡責地宣揚上帝和靈魂，一邊就人類的精神活動和行為提出一些塵俗的看法。他們之所以被稱為經驗主義者，并不是因為他們進行過實驗（和自然科學家不一樣，他們不知道如何進行心理學實驗），而是因為他們相信，思維是通過經驗發展起來的，思想來自經驗。先天論者（天生觀念的信仰者）和經驗主義者之間的爭論在古希臘時代就已開始，17世紀又以新的、更尖銳的形式出現，并且一直持續至最近。

霍布斯

英國第一位經驗主義心理學家是托馬斯·霍布斯（1588—1679），但他聞名于世的主要原因卻是其明顯帶著政治傾向的哲學觀。他是一個教區牧師的兒子，母親懷孕時因為聽說西班牙無敵艦隊的事而受驚早產。他說，他的生性膽怯與早產大有關系：“恐懼與我是一對孿生兒。”這種膽怯，或至少說懼怕他人的感覺，是他著名的反民主政治哲學的根源所在。

霍布斯在內戰和共和政體時期的動蕩年代里寫下了《利維坦》（1651）一書。他在書的前幾頁寫道，所有的人在本質上都是他人的敵人，只有放棄自我決定的權力，將之交給一個獨裁的政府，最好是君主制，他們才能彼此間相安無事，繁榮發達。如果沒有“恐怖”，沒有這樣一個獨裁政府強制推行文明的行為，生活就會不可避免地陷入“孤寂、貧窮、可憎、野蠻和短暫”之中。這種陰沉哲學的建立者并不是一個病懨懨、心懷叵測和不適應環境的弱者。相反，霍布斯個子高大、英俊漂亮、天性活潑、與人友善，且在其漫長的一生中，身體一直都很健康。

霍布斯之所以形成這種保皇思想，并不是出于對人類的厭惡，而是另有原因。他在牛津大學接受教育，后來又給卡文迪什家族的多個兒子當過家庭教師（其中一個后來成為第一代德文郡伯爵，還有一個成為第三代德文郡伯爵）。在共和政體時期，他一直與逃亡的保皇黨人生活在一起，并給未來的查爾斯二世當過私人教師。

這些人際關系對他來說無疑是一樁幸事。他獻身于科學，是一位明確的決定論者和唯物主義者。在他的晚年，一群主教在議會里起訴他是無神論者，有褻瀆神明和不敬神的罪行，提議將這個白發蒼蒼、不肯屈服的老人燒死。但這項起訴沒有成功，議會不但否決了一項譴責《利維坦》的議案，國王還發給他一份優厚的年金。他也知趣，自此之后，思想和文筆再不那么富于煽動性了。盡管霍布斯主義多年來一直受到牧師和信教者的毀謗，但他本人卻過著安詳寧靜的生活。他不斷地寫書，年逾70歲照打網球，80歲之后仍致力于翻譯荷馬的作品，91歲壽終正寢。

 

在心理學的殿堂里為霍布斯謀得席位的不是其有關人類本質的觀點，而是其經驗主義認識論。他造訪過伽利略，深為他的物理學所打動。霍布斯得出結論，所有的現象都是運動中的物質，并將此觀點運用于心理學領域。他推斷說，精神活動是神經系統原子的運行和大腦對外部世界的原子運動所作出的反應。他沒有解釋原子在大腦里是如何運動又是如何形成想法的，只是簡單地強調，這是可能的。直到今天，心理學家才走近可以回答這一問題的邊緣。

霍布斯大膽宣布，宇宙的任何部分都不是無形的，“靈魂”只是“生命”的比喻，所有把無形的物質說成是靈魂的觀點，都是“空洞的哲學”，是“有害的亞里士多德式廢話”。基于這一點，他藐視天生觀念的教條，因為該教條建立在無形的靈魂這一基礎之上。他認為，思想里的一切所有均來自感覺經驗：復雜的想法源出于簡單的想法，簡單的想法源出于感覺。

 

考慮到人的思想……很簡單，它們無一例外是存在于我們之外的物體或其他偶發事件中的某一屬性的表象或展現，人們通常將之叫做物體……它們的起源是這樣一些被我們稱為感覺的東西，因為在人的頭腦里，任何一種概念在其開始時全部或部分地是由感覺器官形成的。其余部分則來自這個起源。

 

當然，這個概念并不新穎。阿爾克邁翁、德謨克利特、亞里士多德及其他人，都以一種或另一種方式提出過類似觀點。然而，霍布斯比他們走得更遠，因為他使用了后來被稱作牛頓第一運動定律的物理學原理，并運用它來解釋感覺印象是如何成為想象、記憶和普通知識的。

 

物體一旦進入運動，就會永恒地運動起來，除非別的某種東西阻礙它，而阻擋它的無論什么東西都無法在一剎那間完成整個行動，[只能]分層次分等級地逐步解決。比如說我們所看到的水面，盡管風停了，但水仍在很長時間后才不起波瀾：這樣的情況同樣發生于人的思想內部的運動。當他看見某物、夢想某物時，道理亦是如此，因為當物體移走時，或眼睛閉上時，我們仍然會保留看見過的物體的影像，雖然它已不再那么清晰。這就是拉丁人叫做想象的東西……[它]因而也是逐漸消失的感覺……當我們表達這個消失的概念，并指明這個感覺正在消失，變成舊的、過去的感覺時，它就成為記憶……很多記憶，或對許多事情的記憶，被稱作經驗。

 

霍布斯預知了反對意見：我們能夠想到一些從未見到過的事物。對此，他早已備好解釋：

 

我們根據感知到的事物而形成的印象是想象……一個人想象到以前曾見過的某個人或某匹馬，我們叫做簡單想象。其余的則是合成想象，如我們在某時某地看到一個人，在另外某時某地看到一匹馬，于是合成出一個半人半馬的怪物。

 

霍布斯表達的經驗主義心理學，雖然尚未成熟，且是以假想的生理學為基礎的，可它仍是一座里程碑，因為它首次解釋了感覺印象如何轉變成更高層次的思想過程。

他在另一個方面也是開路先鋒：他是第一位現代聯想主義者。亞里士多德、奧古斯丁和比韋斯都曾說過，記憶是通過某種連接被喚起的。但霍布斯的貢獻在于，他將之解釋得更清楚具體，盡管并不完全，也缺乏成熟。盡管他沒有使用“聯想”一詞，而使用了“系列觀念”，但他無疑是漸次導致19世紀實驗主義心理學和20世紀行為主義的這一傳統的開拓者。

“無論一個人在想什么，”他宣告，“他的下一個想法并非完全如其看上去那樣隨心所欲。一種想法與另一種想法之間的接續并不是風馬牛不相及的。”他又一次拿物理學作比喻，把想法的連接比作物質的“連續性”。一種想法緊接另一種想法，“其方式猶如平拂桌面上的水，手指牽動水的任何部分向任何方向移動，整個水流都會跟著朝該方向流動”。如果放下這個物理學比喻，我們就會發現他對聯想如何發揮作用的解釋才是真正富于心理學意義的。有時候，他說，想法的系列是“沒有向導”、沒有計劃的，而另一些時候又是“有所約束”的，或強制性的，就像我們有意記住某件東西或解決某個問題一樣。于是，他以這種方式預告了現代才弄清楚的自由聯想與有所控制的聯想之間的區別。

就思想從一個想法到另一個想法之間連續性的解釋，他所舉的例子和現代心理學中的任何文獻一樣恰當。如在《利維坦》中：

 

談到我們目前的內戰，還有什么比提出羅馬便士值多少錢這個問題更為不妥的呢？而這個連續性在我卻是非常明顯的。因為想到戰爭，就想到了將王位拱手讓予敵人，這個想法又帶來出賣基督的想法，接著便引發出30便士這個出賣的價碼，于是也就非常容易地得出這個惡毒的問題。而所有這一切都是在一剎那間完成的，因為思想的速度非常之快。

 

在他后來的作品《論人性》中，他說，記憶當中任何兩個思想的連接都是其第一次偶然被體驗的結果。

 

一個概念與另一個概念之間有連接性或前后聯系，是因為一個感覺最初產生這兩個概念時，內含著其間的連接性或順序。比如下面一例：從圣安德魯想到圣彼得，是因為他們的名字列在一起，從圣彼得想到石頭，也出于同一原因（“saint”與“stone”諧音）；從石頭想到基石，再想到教堂，再從教堂想到人群，從人群想到擁擠；按照這個例子，思想也許可以從任何事物聯想到任何一種其他事物。

 

這只是聯想主義心理學的一粒種子，可它已經落入一片肥沃的土壤里。

洛克

盡管霍布斯是英國心理學家中第一位經驗主義者，但把這個原初的學說發展下去的卻是晚霍布斯44年出生的約翰·洛克（1632—1704），因而后者被人冠以“英國經驗主義之父”的稱號。

洛克是一位政治哲學家和原始心理學家，作為后者，他極力主張與霍布斯類似的學說；但作為前者，他卻持有完全不同的主張。

在社會政治體制上，他文采橫溢地辯駁了霍布斯的理論——某些天生的權利，如自由，在人從自然狀態轉向社會生活時不應被拋棄。他的思想體現在美國的《獨立宣言》和法國的《人權宣言》之中。

洛克的自由主義思想部分源于他的家庭背景，部分源于他的個人經驗。洛克的父親是一位清教徒律師，還在兒童時期，他就品嘗了作為少數不受歡迎的人是何滋味。后來，他因為清教徒中有很多人取得成功而覺醒，最終不但成為維持國王及國會之間平衡的天才的代言人，而且成為英格蘭宗教寬容政策的倡導者。

洛克在牛津大學研究哲學，非常崇拜笛卡爾的著作，同時又被實驗科學所吸引。在牛津教書的幾年中，他結識了偉大的化學家羅伯特·波意耳和著名的醫學科學家托馬斯·西德納姆，并與他們一起工作。與他們的友誼誘導他研究醫學，并于1667年成為后來當上第一代莎夫茨伯里伯爵的安東尼·庫珀的私人醫生和總顧問。此后，洛克步入政壇，并在威廉和瑪麗統治期間出任過政府中的各種職位。

從肖像上可以看出，他有一張長臉，非常嚴肅。我們還知道，他的確不是尋常之人。他衣著整潔，善于控制自己，節儉且節制。他善于交際，好友如云，尤其喜歡孩子。他從未婚娶——笛卡爾、斯賓諾莎、霍布斯和17世紀其他一些哲學家大都終生未娶，這一現象值得去做一篇博士論文——不過，他在牛津大學期間有過一次戀愛。他對此感嘆說：“幾乎將我的理智摧殘。”直到戀愛結束，他才恢復理智。此后，他再沒有受到此類創傷，從而大大地豐富了他的哲學和心理學思想。

在洛克的許多著作中，值得我們關心的是《人類理解論》。1670年，他和一幫朋友在其租住的埃克塞特大宅（莎夫茨伯里的家）里舉行非正式聚會，討論劍橋一些柏拉圖主義者所宣揚的有關上帝及道德的觀念是天生的等觀點。洛克在《人類理解論》的前言“致讀者”中，講述了這次聚會：

 

五六個朋友聚集在我的家中，討論一個離[人類的理解]十分遙遠的話題，但不久即發現，來自各方的種種困惑使大家無所適從。我們一度不知所措，對自己深感困惑的問題束手無策。這時，我突然想到，我們的路線走錯了。在探索自然的本質時，我們必須理解我們的能力，設定我們的理解目標，或不便去處理的問題。我對大家說出這個意見，他們欣然地接受了。

 

洛克準備在下次聚會時列出一張足以包含他所提供的內容的單子，里面應包含思維自身可以理解的一些心理過程。結果，他為此花費了近二十年時間，各種觀察和結論占用了數百頁紙張。

在英格蘭工作和流亡期間，不管是在和平年代，還是在1688年的“光榮革命”期間，他都致力于《人類理解論》的寫作。該書于1690年付梓，并馬上使他蜚聲于學術界。在14年時間里，該書再版4次，不但成為客廳沙龍的談論話題，而且為英國的哲學和心理學確定了前進的方向。該書亦使他受到非難。他反對天生觀念，堅持認為靈魂是無法了解的。這種觀點引起了柏拉圖主義者和牧師們的憤怒。他們早就對他所倡導的宗教寬容論耿耿于懷，書中散布的對無神論者有利的言論更使他們忍無可忍，于是群起而攻之。然而，時間作出了公正的判決：他的《人類理解論》成為現代思想的主流之一，而反對者的咆哮則大多被淹沒在歷史的垃圾堆里。

洛克的《人類理解論》之所以具有歷史意義，是因為它解釋了我們是如何獲取知識的。至于書中的其余部分，則與本書的內容無關。他采取與其先輩們完全不同的方式，探索了知識是如何轉換成觀念的。與笛卡爾和斯賓諾莎不同的是，盡管洛克研究過醫學，但他并沒有去考究我們的感覺、認知或觀念賴以產生的“精神運動或肉體變化”。或許他意識到生理學還處在原始的狀態，或許心理學的過程可以從宏觀的水平上加以考察，可以不去顧念微觀方面，正如人們只研究波浪的機械運動，而不必去注意構成波浪的分子的運動一樣。

洛克也沒有像笛卡爾和斯賓諾莎那樣依靠正式的演繹推理。相反，他使用幾近經驗主義的方法來檢查自己的經驗和他人的經驗，包括不同年齡的孩子，以得出知識。他詢問自己究竟發生了什么情況，以及發生的順序等。他還進行過至少一次著名的實驗。他先將一只手放在熱水盆里，將另一只放進冷水盆里，之后，再將兩只手全部放進一只溫水盆里。其結果是，一只手感到的是熱，另一只手感到的是冷。這種情況表明，感覺起因的本質是客觀的，而感覺自身卻是主觀的。感覺并不是客觀實質的復制品。

洛克在《人類理解論》中所做的第一件事就是攻擊天生觀念的教條。笛卡爾認為，關于上帝的觀念是天生的，因為我們無法直接地體驗上帝。對此，洛克回答，它不可能是天生的，因為另有一些人并沒有產生這樣的觀念。他提供一種虔誠——但屬于經驗主義——的變通辦法：我們從“造物主的作品中體現出來的超級智慧和力量……”中得出上帝的觀念。他還認為，我們不可能有正確與錯誤的天生準則；歷史為我們顯示出來的道德判斷范圍非常廣泛，而它們都是通過社會的形式獲取的。即使一些觀念具有普遍意義，可如果能夠找到其他解釋，它們也就不是天生的。這樣的解釋不難找到。他將展示的是，“理解會在什么時候得到其所擁有的觀念”，作為證據，“我將吁請每一個人自己觀察和體驗”。

接著，他提出一個經驗主義心理學最原初的原理：“讓我們假設思想[在出生時]是我們常說的一張白紙，上面沒有寫出任何字，也沒有任何觀念。它是怎么載入內容的呢？……我回答，一句話，從經驗中來。我們的知識都建立在經驗上，并從經驗中最終得出自身。”（人們常說，洛克把新生兒的思想比作一塊白板，可他并沒有使用這個詞。該詞是阿奎納從亞里士多德的著作中翻譯過來的。）

洛克認為，人的“觀念”有兩個來源（“觀念”一詞，他用以指代從感覺到抽象概念之間的任何東西），即感覺和回憶（觀念對其所獲得的任何東西的操作，按他的話說，是“我們自己觀念的所有不同的行動”）。我們的感官把感覺傳遞至大腦，他把這些叫做“簡單的觀念”。從這里開始，大腦逐漸形成“回憶的觀念”（它自己意識到自身所具有的感知、思考、意愿，以及在事物之間進行區分或比較等能力）。其他東西，包括那些最復雜和深奧的東西，都是這兩類觀念相互影響的結果。

洛克繼續不厭其煩地解釋，這個過程還可以用來說明最為遙遠和困難的概念的誕生（他為自己冗長的解釋道歉說，“我太懶了，或太忙了，不可能把它縮得再短一些”）。他解釋了大腦如何考慮一些簡單的觀念，如何把它們放在一起形成復雜的觀念，如何在簡單和復雜的觀念之間進行區別。我們注意到一些不同的物體（一張帆、一塊骨頭、一杯牛奶等）所共有的特質，再有意地排斥掉其不同之處，從而形成比如“白”這樣一些抽象觀念。同樣，我們最終會形成無限、同一性與多樣性、真理與謬誤等抽象觀念。

所有這些，聽起來都是有根有據、無懈可擊的，可在這個系統中存在一個嚴重的漏洞，涉及感官感知這個古老的哲學問題：我們如何知道所感知的東西是存在于思想之外的事物的正確反映？洛克看不出任何理由以懷疑我們具有對周圍世界的正確知識。和笛卡爾一樣，他只好將之歸功于上帝，解釋說，上帝是不會誤導我們的。但從他的話音里可知，虔誠的成分遠沒有常識的成分多。

 

創造我們大家的、無限睿智的上蒼，以及我們周圍的一切，已經調整了我們的感覺、官能和感官，使其適宜生活的便利和我們在此所做的營生。通過我們的感覺，我們可以了解并區分事物，檢查它們，并使其適用于我們的用途……這樣一種知識非常適合我們目前的狀況，我們不需本領即可獲取。

 

然而，他就感覺問題的討論有兩個方面在后來的心理學家中引起麻煩。（洛克沒有對感覺和知覺加以區分，此區分直到近兩個世紀才產生。）

首先，他接受了我們所感知到的物體的“第一性的”質和“第二性的”質之間的差別。遠至阿奎納，近到笛卡爾、伽利略和牛頓，都接受這種區別。不管它們的變化有多大，第一性的質都不可與物體“分開”；它們在我們身上產生出簡單的概念，如固體、范圍、輪廓、運動或靜止、數量等。“拿起一粒谷子，”洛克說道，“將其分成兩半，每一半仍有固體、范圍、輪廓和動感等感覺。”第二性的質，如色彩、聲音、口味和氣味等，并不以我們感知它們的形式存在于物體之中，而是這個物體的第一性的質在我們身上引起的感覺。紫羅蘭在黑暗當中就不是紫羅蘭，只有當它在我們身上引起那種顏色的感覺時，它才是紫羅蘭。這就是洛克的推論。

其次，如果我們的思想都是從感覺中得來的，那么，我們就會知道我們所感知的并不是其背后的真實，真實甚至不一定存在。同樣，我們永遠也不會知道成為思想的物質，我們所知道的只不過是自己觀念中的經驗。理性的洛克勇敢地指出：

 

感覺使我們相信，存在著固體的、有范圍的物質；還有思考，存在著會思考的物質。經驗使我們確信這些東西的存在。人們具有移動身體的能力，一方面依靠沖動，另一方面依靠思想。這一點毋庸置疑。

 

然而，這些簡單的確信并不能說服其他的哲學家和心理學家。他們徒勞地嘗試尋找一條途徑以證實，要么我們關于世界的知識是精確的，要么在我們的感覺之外，什么也不存在。

洛克在思想本質的問題上閃爍其詞，部分是出于他自己的信仰，部分也可能是為了避免異端邪說的罪名。他說，思想是一種物質，但又堅持認為，我們對這種物質的了解不過是我們在物體中感知到的屬性背后的物質。事實上，在《人類理解論》中的一個著名段落里，他已慎重地提出，我們有可能想象，思想是一種物質，且是一種完全不同的物質。

 

我們知道有物質和思想，但可能永遠也不會知道任何單純的物質存在是否也會思想；對于我們來說，在沒有啟示而僅僅依靠我們自己的觀念的情況下，不可能發現全能之神是否以恰當的方式賦予一些系統的物質以感知和思維的能力，或通過良好的銜接與固定，使它們成為某種會思想的非物質東西：按照我們的觀念，根據并非遠離我們的理解力，我們可以想象，上帝如果高興的話，是可以給某種物質附加上思考的能力的，或他甚至還可以給予它另外一種具有思考能力的物質。

 

這使正統教徒們勃然大怒。他們控訴洛克，說他是個隱藏的唯物主義者，并控告他已經讓基督教神學處于危險之中。最后的結果是，洛克的心理學逃過了他們的攻擊，基督教也逃過了洛克的威脅。

所有這一切使洛克聲名大振，他也當之無愧。但他也常常被冠以最初的聯想主義理論家的桂冠，這就有點言過其實了。千真萬確，他是用過“觀念的聯想”這個詞組，而霍布斯和其他討論過這種現象的早期思想家卻沒有。然而，洛克是在《人類理解論》第4版的附錄中提到“聯想”一詞的，這已是他后來的想法。在他系統性的思想里，沒有聯想的概念。

不過，他的確說過，我們可以把簡單的觀念合并成復雜的觀念；他還說過，在這樣的合并當中，重復和快樂是重要因素。但他對聯想的規律并沒有評論過只言片語，也沒有把這個話題當作可以開啟大智慧的問題進行探討。他對此問題的興趣，僅局限于對一些疾病和日常生活中奇怪情境下難以理解的思想過程的觀察。他講述了這樣一個事件，說他的一位朋友做了外科手術（當時沒有麻醉劑），盡管他的朋友對這位外科大夫心存感激，可再也不想去看他一眼，因為這個大夫的臉與疼痛之間的聯系過于強烈了。他還說，有一個人在一間放著箱子的房間里學會了一種非常復雜的舞步，后來，他只有在放有類似箱子的房間里才會跳這種舞。

如果說洛克對觀念的聯想這一問題的處理具有局限性，但他的確刺激了其他人尋找連接和順序在思維當中形成的方式。最后，行為主義者將會把所有的精神生活全部簡化到聯想中去。甚至在心理學掙脫行為主義的主導之后，聯想仍然是其主要的議題之一。洛克的思想由于殘余的純粹哲學和神學的痕跡而罩有烏云，然而，正是他把心理學從哲學中解脫出來，導入了科學的方向。

在《人類理解論》中，他以得體的謙遜寫道，他希望這本書能夠做出一些貢獻。

 

沒必要人人都去做波意耳或西德納姆，而且，在一個產生偉大的惠更斯這樣的大師和不可比擬的牛頓先生的時代……能夠做一點基礎的、清場子的工作，并把通往知識之路上的垃圾清除掉，已經是了不起的理想了。

 

從他的情況來看，這種謙遜雖沒有得到承認，卻也算非常得體。

洛克死于1704年。這是一個世紀的開端，嚴格的科學開始大踏步地跳躍前進。最著名的幾步是伽爾瓦尼的生理學、伏特的電學、道爾頓的解剖學、歐拉和拉格朗日的數學、赫歇爾和拉普拉斯的天文學、林奈的植物學、詹納的預防醫學，以及后來的卡文迪什、普里斯特利和盧瑟福，他們分別發現了氫、氧和氮。

心理學卻沒有出現類似的跳躍。此后也一直沒有出現，直到19世紀實驗主義的產生。就大部分而言，18世紀的原始心理學家要么是承襲笛卡爾主義的理性主義-先天論者，要么是承襲霍布斯-洛克傳統的經驗主義-聯想主義者。然而，他們當中的一些人的確大大地推進了這些概念，從而影響了心理學的未來。這些人值得我們簡單地認識一下，他們的貢獻也值得我們簡要回顧。

貝克萊

哲學家和原始心理學家喬治·貝克萊（1685—1753）得以成名的學說，總能逗樂研學哲學史課程的學生，并給教授們引用西塞羅語錄的機會：“沒有什么比某位哲學家說過的話更荒誕的了。”貝克萊的哲學是荒誕的，可許多人記得它。他的心理學是合理的，可幾乎所有人都將之遺忘。

他在歷史上的地位幾乎完全倚仗于他28歲前所寫的3部書。除此之外，他的生活再沒有什么有意思的事了。他出生于愛爾蘭，在都柏林的三一學院學習哲學，獲得博士學位。24歲時，他被封為英國國教的執事，有過幾年旅行和布道經歷。最后，他來到愛爾蘭的科克郡，出任克洛因地區的主教，直到終老。

貝克萊寫出的第一本值得注意的書——《視覺新論》（1709），是受洛克的一篇短文的啟發，這篇短文里面提到這樣一個問題：一個天生沒有視力的人后來突然產生視力，他能不能僅憑視力就判斷出球體和立方體呢？洛克認為，那個人不可能判斷出來。貝克萊同意他的觀點，但他就此問題進行了進一步的研究，并將其分析建立在聯想主義心理學的基礎之上。他說，僅憑視力，新生兒是無法區分距離、形狀、大小或相對位置的。兒童學會空間上的判斷，靠的是重復的經驗——碰觸、夠取、行走等。我們把視覺上的距離、大小和形態的線索與我們已經通過其他感官學到的東西聯想起來。

這個立論非常合理，也是對感知心理學理論的真正貢獻。另外，他把看似簡單的深度感知體驗細分為更基本的感受，預示出，或者也許是導致了后來心理學的“分子”分析法——把所有體驗按其最簡單的構件進行分析的方法。

然而，如果說貝克萊在感知心理學上非常現實的話，在他因之成名的哲學理論上，他卻是超凡脫俗的。哲學一直在給心理學家增添麻煩，而貝克萊的心理學卻給哲學家提出了問題。事情起始于他21歲的時候，當時，還是一個青年的貝克萊就已認識到，物質主義的牛頓科學已經威脅到了宗教。他在日記中對自己說，如果能夠廢除物質主義的教條，形形色色的無神論者的“惡魔計劃”就會不攻自破。

對于一位21歲的青年來說，夢想打破物質存在這樣一個全球的信仰——而且還要在25歲的時候出版一本名叫《人類知識原理》（1710）的著作闡釋其夢想——如果不算癡人說夢的話，至少也是荒唐可笑的（他的第三部重要著作出版于1713年，以對話的形式重述了這個觀點）。然而，貝克萊堅持到底，直到得出最后的結論，即洛克在第一性的質與第二性的質之間所作的區分。如果所有的知識都來自我們的感覺，那么，除了這些感覺以外，我們對于外部世界將什么也不知道。可是，這些都是第二性的質。我們如何知道第一性的質借以藏身的物質或實質是真實存在的呢？在夢中，我們可以看見活生生的樹、房子和群山，可這些都是錯覺；我們怎么證明醒著的時候所具有的感覺就一定是真實存在的呢？按貝克萊的話說：

 

盡管可以說，固體的、形象的和可移動的物質有可能不需要思維而獨立存在，因為它們對應了我們對實物的一些觀念，然而，我們怎么才有可能知道這一切呢？我們知道它，要么是靠感覺，要么是靠推理。說到我們的感官，我們只知道一些靠它們感知存在的感覺……[至于推理，]有什么樣的推理能夠引導我們去相信物體的存在，而不需我們借以從中產生感知的思維呢？可能的情形是，我們都受到現存觀念的影響。不過，如果沒有這些觀念，沒有類似于這些觀念的東西，也就不存在物體。

 

就我們到目前為止能夠知道的來說，所存在的東西只是我們所感知到的。沒有感知到的東西也許根本就不存在，因為它對我們來說具有很大的不同（在現代，這個說法將作為現象主義心理學而反復出現）。

貝克萊并不是傻子。他在《人類知識原理》一書的前言中承認，某些段落，如果斷章取義地看，可能會得出“荒謬的結論”。嘲笑者們都說他沒有道理，因為他宣布根本不存在任何類型的真實世界，所有的存在都只是我們的想象——樹之所以存在，是因為我們看見它了。當我們朝其他地方看時，它就不再存在。然而，貝克萊通過他與上帝之間的關系而拯救了整個世界，而上帝就是永恒的感知者，他能在所有的時間里看到所有的事物。也許不存在一個物質的世界，但上帝所感知的宇宙卻是穩定和經久不衰的；即使我們沒有看到某個事物，上帝卻看見了。因此，當我們不再看該事物時，它并沒有停止存在，因為上帝見證了它的存在。20世紀的英國神學家羅納德·諾克斯神父用一段著名的五行民謠滿懷敬意地總結了貝克萊的觀點：

 

四合院里早已空蕩，

此樹卻在茁壯生長。

一位年輕人于是感嘆：

“如此怪事，

“上帝必定驚訝萬狀！”

 

貝克萊的理論給心理學家和哲學家均制造了難題。他們發現，這些問題本身是無法回答的。許多年以后，在1763年8月的一天，當傳記作家博斯韋爾與約翰遜博士散步時，前者請教后者，問他應如何反駁貝克萊的理論。約翰遜博士狠勁踢了一塊大石頭，可腳被反彈了回來。然后他說：“我就這樣反駁它。”他本應知道得再多一點。貝克萊有可能這樣回答說，石頭的緊固性和質量，以及約翰遜的腳踢到石頭后的反彈，都不過是上帝灌入他頭腦中的一些感覺，而不是任何物質的東西引起的明證。

還有比約翰遜博士更為微妙和更好的回答，但沒有哪一個能比休謨的回答更簡潔，更有理智。休謨說，貝克萊的觀點“不容許有任何答案，也不能使任何人信服”。

休謨

然而，大衛·休謨（1711—1776）本人在他的心理學作品中卻給哲學和心理學帶來了更大的麻煩。首先，讓我們認識一下這位蘇格蘭啟蒙運動中最耀眼的明星。

在蘇格蘭，如在西方世界其他地方一樣，啟蒙運動是18世紀流行的一場哲學運動，其特征是依靠科學和理智，對傳統宗教進行質疑，堅信全球人類的進步。就其童年時代而言，我們從下述兩個方面均無法看出休謨能夠成為這一運動的領軍人物。其一是，他出生于愛丁堡一個條件優越的長老會家庭，自幼即接受加爾文教的神學觀點。其二是，孩提時代的他，看上去極其木訥（其母稱他為“優秀而善良的裝箱工，但過于愚笨”）。然而，木訥極有可能是他的遲鈍和龐大的軀體給人造成的錯覺。實際上，他非常聰明，12歲就考進了愛丁堡大學。加爾文主義也對他影響不大。15歲時，他已熱切地閱讀了所處時代的多數哲學著作。18歲時，他成長為加爾文主義的叛逆者。后來論及此事，有人評論說：“自從閱讀了洛克和克拉克的作品之后，他就再也沒有得到過任何信仰的快樂。”

休謨是家里的次子，因而只繼承了很少遺產。為謀生計，他努力攻讀法律，但因為并非他所好，后來差點為此精神失常。他學習經商，但覺得商人辦公室里的吝嗇同樣令人難以忍受。23歲時，他決定靠哲學混口飯吃，因此前往法國，在拉弗萊什因陋就簡地安頓下來（笛卡爾曾在這里學習過）。他未能讀成大學，但說服耶穌會讓他使用那里的圖書室。兩年之后，他完成了兩卷本的《人性論：在精神科學中采用實驗推理方法的一個嘗試》（簡稱《人性論》, 1738）。在這部著作里，他首次闡述了自己的心理學觀點。

他原指望此書能帶給他巨大的名聲，沒想到它幾乎未能引起任何注意。他心痛萬分（此后，他重寫此書，使之更為簡潔明快，效果略好了一些）。他被迫謀份生計，于是先為一位年輕人當輔導教師，后應聘為詹姆斯·圣克萊爾將軍的私人秘書。后來的這個崗位收入不錯，他穿上紅色制服，吃喝無憂，身體漸漸發福。一位訪問者對他的描述是，他有一張又寬又胖的大臉，“除去愚鈍之外，臉上沒有任何表情”，而且他的身材更像是位地方官員，一點也不像哲學家。然而，人不可貌相。休謨不久即存下了一筆資產，足以使他專心地從事寫作。這些成熟年代創作的政治、經濟、哲學、歷史和宗教方面的著作給他帶來了夢寐以求的名聲。在法國，雖然他長得腰圓體胖，但依然是各個沙龍的座上賓，且得到伏爾泰和狄德羅的稱贊。在倫敦，他在家里舉辦沙龍，并引來亞當·斯密和其他自由主義思想家的光顧。大家一起高談闊論，無話不說。

朋友和熟人認為他聰明、友善、謙遜、寬容，他也這么自視，而且還認為自己“對一切激情都有所節制”（他23歲時曾使一位姑娘懷孕，37歲時屈膝追求某位伯爵夫人未果。撇開這些小插曲不論，他至少在一種激情上是非常節制的）。他不喜歡斯賓諾莎，將其視作無神論者，但他自己歸根到底也是一位懷疑論者。當他因直腸癌而臥床垂死時，傳記作家博斯韋爾問他是否相信有來世，休謨的回答是，“來世”是一種“最無理智的幻想”。說到底，休謨就是個徹底的啟蒙主義者。

 

休謨寫作《人性論》的主要目的是開拓一套基于“人的科學”的道德哲學，其實他在這里指的就是心理學。為此，他致力于建立一套有關人類激情和我們對激情的看法的理論，這要求他了解我們的思想來自何處。他以一位真正的經驗主義者的方法來探索這個問題：“因為有關人的科學才是其他科學唯一堅實的基礎，因此，我們必須要以經驗和觀察作為這門科學自身的堅實基礎。”

盡管休謨大量評論他人的作品，但他主要還是依靠自己的內省式觀察治學。作為一位徹底的經驗主義者，他不容分說地排斥關于非物質靈魂的本質的所有問題——靈魂就是一度對笛卡爾來說非常重要的那個會思想的“我”——他宣布，靈魂的本質是“一個不可理解的問題”，根本不值得討論。他對這個有意識能力的自我的看法建立在對他自己的思想過程所作的仔細觀察這一基礎之上。他認為，思維完全是由感覺構成的。

 

當我以非常私密的態度進入這個我稱其為“自我”的東西里面時，我總會撞上這個或那個特定的感覺，或冷或熱，或明或暗，或愛或恨，或痛苦或快樂……我斗膽妄言，全體的人類莫不如此。他們也不過是一大堆不同的感覺而已。

 

休謨在“印象”（即他表示感覺或感知的用詞）和“觀念”（同樣的經驗，但其客體不在場，比如在回憶、思考或夢中）之間作了區分。和洛克一樣，他認為，這些簡單的元素是一些復雜和抽象的觀念形成的構件。但以什么方式呢？在這里，他遠遠地走在洛克的前面。必須有個“聯合的原理”，他推想，這個原理應采取三種形式：“質性，即聯想從中而來、心理借以從一個觀念傳遞至另一觀念的東西，表現為三個部分，即時間和空間上的相似性、連續性及因果性。”

這種聯想，或通過上述三種特性進行的觀念的合并，在休謨看來是思維的基本原則。它們對思維運作的重要性可與地心引力對星球運動的重要性一樣。他甚至還把聯想稱作“某種吸引”，可使觀念互相連接起來。因此，在聯想這一點上，他比洛克的認識要深刻得多，因為洛克在依靠聯想時，主要是解釋觀念之間不正常的連接，并不認為它是普遍的心理過程。

本書寫到這里為止，休謨的理論完美無缺。然而，盡管休謨確信自己已經找到了思維基本的科學法則，但他對聯想的三種力量之一的因果關系的解說，卻削弱了這門科學的基礎。他并沒有像其他人那樣宣稱沒有因果關系的存在。他的爭辯是，我們無法直接體驗因果關系，因而不可能知道它是什么，甚至也無法證明它是否存在。我們只知道，某些事件好像總是，或幾乎總是，緊跟著另一些事件，因此我們推斷，是前者引起了后者。可是，這種推斷只是基于對兩種事件之間的聯想而產生的某種期盼。

 

因和果的想法是從經驗中得來的。它告訴我們，這些特別的物體，在過去的所有例證中，一直都是彼此聯系在一起的……我們所有涉及因果關系的推理，都不過是從習慣中得來的，而非來自其他東西。

 

因果關系只不過是思維的習慣。我們沒有，也不可能，以基本的感官感覺來體驗或感知它；我們只知道，當一件事情發生時，另一件事情也可能發生。如果預測事情總是這樣，就會犯錯誤；我們只能推斷，當甲發生時，乙有可能接踵而至。

休謨得出結論說，我們之所以相信因果關系的存在，相信外部世界的存在，并不是因為我們真正知道它們的確存在，按照他的解釋，是因為對它們的懷疑會讓人們無法接受。

 

無論依據什么學說體系，要為我們自己的理解或為我們的感覺辯護都是不可能的……當懷疑的疑團自然地從對這些主體深刻而縝密的思考中升起時，我們越想越會產生更多的懷疑，不管是肯定還是否定。只有粗心大意或漫不經心才有可能給我們以補救措施。因此，我完全依靠它們，并想當然地認為，無論讀者此時的觀點是什么，在不久之后他都將被說服，既存在外部的世界，亦存在內部的世界。

 

休謨對因果關系概念的摧毀性攻擊在科學史上具有重大意義，尤其是在心理學史上。這是因為，在心理學努力成為科學的征途中，它一直都在努力發現精神的因果法則。休謨時代和后世的一些心理學家相信，心理學不可能得出因果解釋，因而只能用于應對相互之間的關系——即兩件事情同時發生或先后發生這樣的可能性。諷刺的是，被休謨視作其道德體系基石的經驗主義和聯想主義存活了下來，而其道德系統，即溫和的功利主義，卻成為了過眼煙云。

經驗主義-聯想主義學派

經驗主義-聯想主義心理學應對的是靈、肉二元論和先天觀念理論中的一些棘手問題。然而，在所有的科學門類中，任何解答舊問題的新理論通常總會提出新難題。這種新的心理學理論不僅導致主觀主義，產生對因果有效性的質疑，且因其否決了感知和聯想的思想過程，因而也無法對意識、推理、語言、無意識的思想、創造性和解決問題等高級精神現象發表任何高見。實際上，作為動物心理學的理論之一，它最終以某種稍稍不同的形式，證明了自己的實用性。

它對思維如何形成抽象觀念的簡潔解釋非常適合一些來自感知的概念，如相等等；但對于沒有感知基礎的概念，如美德、靈魂、非存在、可能性、必然性或在幾何學上一個點的非度量性等，則束手無策。

除了霍布斯對神經沖動的原子論提出過猜想以外，新的理論似乎忽視了精神現象中的生理學因素，因而無法解釋反射反應，更不用說以之解釋構成人類大部分日常行為的高級自動反應了。

從洛克的時代開始，一大批經驗主義-聯想主義者，大部分在英國，一直在努力解決這些問題，然而進展甚微。不過，他們所做的部分研究代表了探索未知事物的無畏精神。如果說他們還沒有跨越未經探測的海洋，他們當中的一些人，至少畫出了附近的海岸線，這極為重要。

 

大衛·哈特利（1705—1757）堪稱其中一位標記者。作為一名學者型醫生，他在洛克所做研究的啟發下寫出一部長篇大論——《對人的觀察》（1749），暢論聯想主義。盡管他沒有提出任何有創見的高論，但他對主題的處理卻是有組織和系統化的，因而，偉大的心理學史學家埃德溫·G．波林認為，是他把聯想主義變成了一個流派。

另外，作為醫生，哈特利非常清楚洛克省略掉的生理學部分。在討論每一種現象時，他總是首先使用精神病學術語，然后再用生理學術語解釋一遍，以期表達一種更為完整的心理學概念。這是可敬可佩的努力，但不幸的是，在18世紀中期，他所提供的神經生理學大部分是想象中的。他從牛頓物理學中得出一種假想，即外部物質的震動必然引起神經里面一些極微粒子的震動（他肯定地宣稱其必定為固態，而非空心）。這些震動產生出微型對應物，即“震子……也就是思想在生理學上的對應物”。這些完全是他想象中的虛構之物，不過比起笛卡爾的空心神經和活力論來說，似乎更接近真理一步。此外，他的假說還使聯想主義者繼續津津有味地探求精神現象中的物理基礎。

在蘇格蘭，托馬斯·里德（1710—1796）、杜格爾德·斯圖爾特（1753—1828）和托馬斯·布朗（1778—1820）等大學教授和長老教會學者，全都參與了對聯想主義的修正，以使其更適合信徒的口味。他們感到，聯想主義盡管得到洛克和休謨的解釋，但仍舊過于機械，且對人性是一種貶低。另外，休謨對因果關系和外部世界所持的懷疑主義態度，與宗教教條也是相沖突的。因而這三位學者試圖改良聯想主義，增添內容，修補失誤。

他們對洛克、貝克萊和休謨的回答簡單得異乎尋常：主觀主義和懷疑主義與常識不符。所有國家、所有年齡的人，都相信外部世界的存在，也相信因果關系的存在，因為常識使然——這也正好是約翰遜博士通過踢石頭所表達出來的觀點，雖算不得響當當的科學結論，卻也至少不會對科學造成任何傷害。

里德還提出一個不錯的看法，即聯想的簡單法則不足以解釋復雜的精神功能。因此，他修正并擴大了心理能力這一古老的概念——特殊的先天能力——并列出幾十個方面。此后的心理學家將耗費巨大的精力來證明，或者反駁這些能力的存在。

布朗對聯想主義做出的貢獻雖小，卻非常具體。他提出，“暗示”（聯想）有原初法則和第二法則，而后者在特殊情況下會改變前者的運作。因此，“冷”這個詞可能在此時此地引起“暗”的聯想，但在彼時彼地，卻又可能產生“熱”的聯想。然而，這一非常有價值的見解并未得到人們的重視，直到一個世紀之后實驗主義出現。

 

詹姆斯·密爾（1773—1836）是社會理論家、功利主義哲學家和新聞記者。他在《人類意識現象分析》（1829）一書中提出了自己的聯想主義觀點。他沒有去擴大這種理論，而是對它進行了驚人的簡化。他說，只有兩類意識元素——感覺的和觀念的；還說，所有的聯想均來自一個因素——鄰近，即兩種體驗在時間上的同時性或接近性。復雜的觀念只不過是一些簡單思觀念的連接而已。“所有的事物”這個觀念不是一種抽象，而是一個人全部的簡單和復雜觀念的簡單匯集或積累。羅伯特·沃森說：“這就把聯想作為一種教條帶入了邏輯、機械和分子簡潔性的最低程度。”20世紀一些著名的行為主義者，聽上去似乎與密爾在認識上一脈相承。

 

約翰·斯圖亞特·密爾（1806—1873）是詹姆斯的兒子。他更應被稱為哲學家，盡管他在《邏輯學體系》（1843）和《對威廉·漢米爾敦爵士哲學的考察》（1865）兩書中，也曾討論過心理學。在心理學中，他的主要作為是把其父砍去的許多東西，尤其是有關復雜思想形成的某些假設，再次歸還給主流聯想主義。和老密爾不一樣的是，他認為，這些復雜的觀念不僅僅是一些簡單因素的匯集，而且是這些因素的融合，就像一些化合物一樣，其特性與其各個組成部分并不一致。與之相應的是，他說，聯想的法則并不能告訴我們復雜的觀念來自何處，也不能告訴我們它們是如何構成的，我們只能從經驗和直接實驗中知道這些東西。因此，小密爾的貢獻主要在于及時校準了聯想主義的航向，使其導入實驗心理學的坦途。

亞歷山大·貝恩（1818—1903）是約翰·斯圖亞特·密爾的朋友，一直活到科學心理學誕生的時代。一些學者說，他是最后一位哲學、心理學者，另一些學者認為，他是第一位真正的心理學家，因為他將自己一生的大部分時間貢獻給了心理學，又把生理學帶入心理學的范圍，他的貢獻超過了任何前輩。他走訪過19世紀的解剖學者，因此他的生理學與哈特利的不同，不是想象的，而是從解剖學者及其著作中學來的。他在討論感知和運動時表達出來的機械主義比早期的原始心理學家更加接近現代理論。

然而，他所處時代的生理學并不能夠解釋更高水平的心理過程。因此，貝恩的心理學在很大程度上只能是主流的聯想主義。所幸的是，他自己也指出了其中的局限。譬如，他認為，他的理論并不能夠解釋新奇和革新的想法。雖然他否認先天論，但他認為，嬰兒的思想并非一張白紙，它們具有反射、直覺和靈敏度上的差別。盡管沒有任何學派或任何偉大的理論與他的名字聯系在一起，但他的作品中的確包含許多富有創見的思想。這些思想很快就得到了后來者的進一步發展。