第二節(jié) 理性主義者

笛卡爾

任何稍稍接受過高等教育的人都知道，勒內(nèi)·笛卡爾是現(xiàn)代最有影響的哲學家之一，也是解析幾何的發(fā)明人和小有成就的物理學家。然而，很少有人知道，如心理學史學家羅伯特·沃森所言，他還是“現(xiàn)代第一位偉大的心理學家”。沃森還說：“這不等于說他就是第一位現(xiàn)代心理學家。他與同時代的科學家并不一樣，他仍然進行一些形而上的假想，而且他的心理學通常是其哲學的分支。”不管怎么說，他應該被稱為自亞里士多德以來第一個創(chuàng)造一門全新心理學的學者。

笛卡爾于1596年出生于圖賴訥。他的母親在生產(chǎn)時將結(jié)核病傳染給他，并在幾天后因此病離開世間。他天生體弱，兒時一直病懨懨的，成年后身材瘦小，相當虛弱。他的父親是位生意興隆的律師，在笛卡爾8歲時把他送入拉弗萊什的耶穌學院，在那里系統(tǒng)地學習數(shù)學和哲學。他的老師注意到了他身體的羸弱和異乎尋常的思維能力，特別準許他起床后待在床上長時間地讀書，而他躺在床上閱讀、沉思的習慣也一直保持至其生命結(jié)束。值得慶幸的是，他從父親那里繼承了一大筆遺產(chǎn)，足以使這種生活方式成為可能。

其貌不揚的笛卡爾，在十幾歲時一度混跡于巴黎的社交場所和賭場之中，不過很快就覺得無聊，轉(zhuǎn)而獨自從事數(shù)學和哲學的研究。然而，隨著研究的深入，他慢慢發(fā)現(xiàn)，對于一些重要的哲學問題，不同的學者往往得出不同的答案。他對此深感困惑，同時也覺得泄氣與壓抑，于是決定到現(xiàn)實世界里尋找答案。他報名加入拿騷的莫里斯王子的軍隊，然后又加入巴伐利亞公爵的軍隊。他是否經(jīng)歷過戰(zhàn)斗不得而知，但我們可清楚地知道，他發(fā)現(xiàn)的事實是，那些普通人并不比學者聰明。幾年之后，他再次回到獨自思索的世界。

在返回私人生活之前，笛卡爾經(jīng)歷了一次值得紀念的哲學頓悟。23歲那年冬天，他將自己關(guān)在一只“火爐”里——這是他的話，實際上可能指一間裝有暖氣的小房間——關(guān)了整整一個上午。在那里，他產(chǎn)生了幾次幻覺，意識到自己完全可以不去理會“古人”們彼此相左的看法，甚至完全可用數(shù)學的嚴謹推理達到哲學上的確定結(jié)論。于是，實驗主義哲學誕生了。

從軍隊退役，重新過上平民生活以后，笛卡爾花費了大量時間四處周游，并在巴黎住過一些日子，研究哲學和物理學。32歲時，他搬到信奉新教的荷蘭，一是因為巴黎的朋友太多，經(jīng)常不期而至，干擾了他的沉思；二是因為他害怕對真理的追求——首先是懷疑一切——有可能引起天主教以異端邪說的罪名對自己進行迫害。他很害怕這一點，因而希望與天主教保持友好關(guān)系。他甚至在一部著作中刻意中斷對靈與肉問題的討論，說出一句很有代表性的話：“我深知自己的卑微之處，因而什么也不肯定。我只是把這些意見放在天主教的權(quán)威之下，交由更賢明的人進行裁決。”

他在荷蘭的生活大部分是在平靜中度過的，不過，有時也會受到新教極端分子的攻擊，說他持有危險的異端思想。為使自己安靜和隱秘的生活不受干擾，他在20年內(nèi)搬了24次家。但他并不是苦行僧或隱士，他喜歡飽學之士的造訪。他喜歡住在環(huán)境優(yōu)雅的地方，有一個情婦和一個女兒（早年夭亡），有仆從伺候。

他最重要的著作是《方法論》（1637）和《形而上學的沉思》（1641），兩者都是在荷蘭寫成的。他的大部分心理學學說散見于這些著作之中。其余可在1633年寫成的《世界》里找到，不過該書在他逝世之后才得以出版，原因是，就在他準備將書稿交付出版人時，突然得知伽利略因堅持地球繞日運轉(zhuǎn)的學說而受到審判，而自己的著述也持此觀點。

盡管在諸多事情上謹小慎微，但他仍舊輕率地接受了瑞典女王克里斯蒂娜于1649年發(fā)出的邀請，前赴瑞典教授她哲學。他在斯德哥爾摩受到隆重歡迎，可很快發(fā)現(xiàn)，女王要他每天早晨5點開課，而他的生活習慣是在床上一直待至中午。這個差事讓他苦不堪言，因為每周有3天他必須天不亮就起床，并在冬夜凜冽的寒風中走向她的御書房。1650年2月，他染上風寒，進而發(fā)展為肺炎，在臨終儀式后死去，享年僅54歲。

笛卡爾的哲學雖然不在我們的關(guān)心范圍，但我們必須回顧它的起始之處，因為這是他的心理學的基礎(chǔ)。他用在“火爐”中產(chǎn)生的領(lǐng)悟構(gòu)造了自己的哲學系統(tǒng)。

 

[我認為]應該把所有的觀點當作絕對錯誤的東西全部拋棄。如果這樣，我就沒有懷疑的余地，因此也就可以確定，在這樣做過之后，我的信仰中是否還有什么確鑿無疑的東西值得保留下來。

 

因此，他懷疑起自己的感覺來，因為感覺經(jīng)常出錯；他懷疑以前曾被說服的一切，因為人們可能會在哪怕最簡單的幾何問題上出現(xiàn)推理謬誤。而且，千真萬確，他懷疑所有在他醒著的時候進入他思想的東西，因為在他睡著時進入的類似的想法，大多是一些錯覺。這使他得到了第二個，也是最為關(guān)鍵的領(lǐng)悟。

 

我立即注意到，就算我希望認為所有這些東西都是錯誤的，我這個進行此種思考的人也非得是某種東西才行。我觀察到，這個真理——我思，故我在——是確鑿無疑、明白無誤的。不管懷疑主義者如何大肆攻擊，它也是無法推翻的。我得出結(jié)論，只能毫不懷疑地接受它，把它當作自己一直追求的哲學的第一原則。

 

接著，他問自己，這個一定存在、進行著思考的“我”是什么。他說，他可以想象自己沒有形體，也不在哪個具體的地方生活，但他不能夠想象自己沒有存在，因為他的思想證明，事情不是這樣的。從這一點出發(fā)，他得出一個戲劇性的推理。

 

我得出結(jié)論，即我是個東西或物質(zhì)，其本質(zhì)或本性只有思想，而此物是不需要空間或任何物質(zhì)的東西或形體即可存在的。因而，這個自我，這個心靈，這個靈魂，亦即我因之而成為我的東西，是與形體完全不同的……即使肉體不存在，這個靈魂也不會停止它現(xiàn)在所是的一切。

 

這樣一來，他一方面懷疑古代賢哲所說過的一切，同時又通過自己的推理再一次建立了靈魂與肉體的二元論。

但他是生活在17世紀的人，周圍都是科學和科學在物質(zhì)世界里的知識爆炸。與柏拉圖主義者不一樣的是，他認為有形體的世界不僅僅是洞中墻上的影子，而跟思維一樣真實，不是幻覺，是它們所呈現(xiàn)的樣子。他把這個觀點建立在信仰之上：由于上帝使我們的思想有了形體和感覺，而且上帝不會欺騙我們，因而物質(zhì)的東西一定存在，而且跟我們對它們的感知不差分毫。

到目前為止，這還都是純粹的理性主義。但在那個時代，笛卡爾有一種準經(jīng)驗主義的傾向。他意識到了當時在新生理學上的一些發(fā)現(xiàn)，他自己也進行過動物的肢解活動，觀察過神經(jīng)系統(tǒng)與肌肉的聯(lián)系。在他看來，所有這些，都類似于圣日耳曼萊昂皇家花園中的一些雕塑品，它們在管道中的水的作用下，做出逼真的動作并發(fā)出聲響。

因此，他發(fā)展出一套人類行為的理論——機械-水力學說。灌注進腦室或大腦空腔的液體——我們今天知道是腦脊髓——他認為是“活力”，是血液里面一種純度極高的元素。他認為這種純度極高元素中較粗糙的部分，在到達大腦之前已經(jīng)被極細小的動脈過濾過（這是他從古希臘人的元氣——pneuma——概念上修正而來的，元氣指一種氣體，是靈魂的基本物質(zhì)，在神經(jīng)系統(tǒng)中循環(huán)）。由于神經(jīng)系統(tǒng)從大腦向身體的各個部分發(fā)散，活力也一定是從大腦向神經(jīng)流動的（和古希臘人一樣，笛卡爾也相信神經(jīng)是中空的，當時顯微鏡還未出現(xiàn)），并在到達肌肉時使其腫脹并運動。

他想象著，活力的流動也一定給消化、血液循環(huán)、呼吸和一些心理功能提供了動力，如感覺、印象、愛好、激情，甚至記憶。后者盡管只是思維的一個功能，他卻用機械論的術(shù)語對其進行了解釋。如同在亞麻布上用針刺的小洞一樣，當針拿走之后，洞還留在原來的地方，重復的經(jīng)驗也在大腦上留下小洞，因而就可能接納更多的活力的流動。就這樣，笛卡爾把阿奎納（從亞里士多德那兒提取出來的）有關(guān)靈魂具有“生長性”及“感知性”功能的學說擱置在一旁。在笛卡爾的系統(tǒng)里，它是純粹理性的，而其他一些功能則屬于肉體。

他的機械-水力學說在細節(jié)上盡管漏洞百出，但在一個重要的方面卻幾乎是正確的：它把肌肉的控制歸因于從大腦經(jīng)過輸出神經(jīng)傳出的刺激。更令人印象深刻的是他的其他猜測。他問自己，什么東西促使活力向肌肉流動的呢？他又一次拿皇家花園里的自動裝置打比方。行人踩到隱藏的踏板上時，就會打開水龍頭，從而啟動這個裝置。他說，在生物世界里，感覺的刺激也起著同樣的作用，它們給感覺器官提供壓力。這個壓力在通過神經(jīng)傳輸進入大腦以后，會打開一些特設的閥門，從而引起這種或那種的肌肉活動。笛卡爾因而成為第一個描述后來叫做“反射”現(xiàn)象的學者，即某種特別的外部刺激可引起機體產(chǎn)生某種特別的反應。

然而，機械-水力學說并沒有解釋意識、推理和意志。笛卡爾相信，那些較高級的大腦活動一定是靈魂（或思想）的功能。這個善于思考的靈魂是從哪里得到這些信息和思想的呢？他認為，當它與肉體在有生命的時期共同存在時，它通過肉體的感覺、激情和記憶獲取思想，而且還能從所記住的感覺印象中制造信息——想象的物體、夢及類似的東西。可是，它最為重要的思想?yún)s不能直接從這些來源得到，這是因為，當他意識到自己的思想，因而知道自己的靈魂存在時，他便沒有以感覺的形式體會到自己的靈魂。靈魂這個概念一定是靈魂本身的一個部分。同理，像“完美”“物質(zhì)”“質(zhì)素”“一體”“無限”和幾何公理等概念，對他來說都是超越感覺經(jīng)驗之上的，因而也必須是從靈魂本身得來的。它們是天生的。

他繼續(xù)推理道，這些與生俱來的思想不是在一出生時就以成熟的形式存在的，因為靈魂有一種針對經(jīng)驗產(chǎn)生反應而形成思想的傾向或習性。“它們是由自然種植的、原初的真理種子”，感官印象則使我們在自己的身上發(fā)現(xiàn)它們。例如，一個小孩子不知道“從等數(shù)中減去等數(shù)，余數(shù)還是等數(shù)”這個普遍真理，除非你給他例證。

他的靈肉二元概念提出了一個極為棘手的問題——當肉體和靈魂在生命期間互相鎖定時，它們互相產(chǎn)生作用。肉體的經(jīng)驗會在靈魂中產(chǎn)生激情，而靈魂的思想和意志也會引導生命活力的流動，使肉體產(chǎn)生情不自禁的行為。然而，這種相互作用是在什么地方以什么方式發(fā)生的呢？無形體的靈魂，既沒有固定的東西，也不占據(jù)空間，又是怎樣與有形的肉體連接，并接受它的感覺和經(jīng)驗或?qū)λ┘佑绊懙哪兀?/p>

早期的二元論哲學家們往往忽略這個問題，有生理學意識的笛卡爾卻沒有放過。他從自己及他人的解剖研究中得知，大腦有兩個同樣的半球，在它的深層，有一個很小的腺體（即松果體），松果體是個單獨的東西，就像靈魂一樣，而且它在大腦里面的位置也很特別，在笛卡爾看來，似乎就是靈魂和肉體的連接之處。他猜測，由于其在大腦中的位置，“其最為輕微的運動也會極大地影響活力的流動，反過來說，活力流動的最輕微變化也會極大地影響到腺體的運動”。盡管他從沒有解釋有形的松果體和無形的靈魂是如何接觸的，但他確信，它們的確有所接觸，靈魂通過這個腺體來影響肉體，同時，肉體亦是如此影響靈魂的。

 

心靈的全部活動[即靈魂]是這樣構(gòu)成的，即它如果期望某種東西產(chǎn)生，它會通過與其緊密連接的小腺體來產(chǎn)生符合意愿的合適結(jié)果……[反過來]大腦里面被神經(jīng)激發(fā)的[腺體的]活動也會以相反的方式影響靈魂或心靈，而心靈則按照運動本身的各種變化與大腦緊密地聯(lián)系在一起。

 

因而，肉體就在靈魂里面產(chǎn)生諸如愛、恨、恐懼和欲望等感情，靈魂則有意識地思考每一種感情，并自由地對其產(chǎn)生反應，或者，如果它認為某種感情是己所不欲的，還可以忽視它。那么，為什么我們會犯錯誤呢？笛卡爾說，并不是因為靈魂選擇要去犯錯誤，也不是因為靈魂出現(xiàn)了自我沖突，而是因為極度的感情也許會造成活力的“混亂”，因而擾亂了靈魂對松果體的控制，從而激起了與靈魂的判斷和意愿相反的反應。

笛卡爾提出其心理學的主要目標之一，旨在顯示如何通過理智和意志來控制感情。他提出了許多有意義的忠告，如當強烈的感情被激發(fā)起來時，人應該有意地轉(zhuǎn)移自己的注意力，直至這種感情徹底消退之后，再來決定如何行動。他就控制感情所發(fā)表的大多數(shù)言論大都處于這個水平之上，構(gòu)成了他的心理學理論中最沒有意思的部分。

他把感情分類，但并沒有對其起源提出任何有見解的理論。他認為共有六種原初的情感——驚奇、愛、恨、渴望、喜悅和悲傷——其余的都是這些感情的合并或組合。他對感情的討論不像對第一哲學原理的描述那般具有戲劇性，而是一些概念式的、味同嚼蠟的東西。

 

愛是靈魂的一種情緒，由活力的運動引起。它激起靈魂，使其情不自禁地與看起來友好愉快的東西連接起來。恨則是由活力引起的一種情緒，它激起心靈產(chǎn)生從有可能對自己造成傷害的物體中逃脫的意愿。

 

盡管笛卡爾對靈與肉之間相互作用的解釋錯誤百出——在人類身上已經(jīng)退化的松果體對輸入和輸出的神經(jīng)沖動并沒有太大的影響——但機械細節(jié)原本就是無關(guān)緊要的。重要的是他的靈魂和肉體學說。他認為，靈魂和肉體是分開的實體，它們由不同的物質(zhì)組成，在一個活人身上可以產(chǎn)生一時和諧、一時競爭的相互作用，而競爭則構(gòu)成人類存在的最關(guān)鍵因素。這個學說極大地影響了人類的自我了解，但并沒有取得更大的進展。心理學史學家雷蒙德·范徹總結(jié)了笛卡爾二元論的優(yōu)缺點：

 

一方面，他宣揚說人是一臺機器，可以通過自然科學加以研究；另一方面，他又說，人類稟性中最有價值和最非同一般的特征，即靈魂，只有通過理性的沉思才能理解。再接著，他認為肉體和靈魂之間的相互作用可以通過解剖學推理、心理學內(nèi)省以及空洞的邏輯分析推導出來。

盡管笛卡爾的立場中有很多難以立腳的邏輯難題……然而，大多數(shù)人——至少在西方——還是認為，雖然思想和肉體是分開存在的，但通過某種方式在多方面相互作用著。這種認識加重了笛卡爾學說的力量。無論錯在何處，他的相互影響式二元論依舊牢牢地控制著西方人的想象力，使他們想當然地認為這個學說是正確的。很少有哪種學說取得過這樣的成功。

笛卡爾主義者

在接下來的一個世紀里，笛卡爾的信徒們，通常稱作笛卡爾主義者，試圖對他的心理學觀點進行修補，以解釋非物質(zhì)的、不占有任何空間的東西（靈魂）是如何對物質(zhì)的、三維的松果體產(chǎn)生影響的，或者是怎樣反過來產(chǎn)生影響的。

他們的主要方法是暗示肉體與思想之間實際上并不存在互為因果的接觸關(guān)系，一個腦半球里產(chǎn)生的任何東西都會在上帝的旨意下與另一部分腦半球發(fā)生交互作用。這個學說似乎讓上帝勞作不停，因為他不得不為每一個人經(jīng)營兩個不同的世界。于是，一位聰明的笛卡爾主義者，阿諾德·海林克斯（1624—1669）提議說，肉體和思想就像上帝上足發(fā)條的兩個鐘表一樣，它們可以彼此十分協(xié)調(diào)地自由走動，在此之后，上帝不再需要做任何事情。精神現(xiàn)象似乎只產(chǎn)生物質(zhì)反應，肉體的經(jīng)驗則產(chǎn)生精神反應，但在事實上，每種系列的現(xiàn)象都只是在與另一半完美的同步運動中發(fā)生的。

這種稱作“平行論”的理論無論是被人們視為形而上的純粹哲學、神學，還是被當作奇妙無比的廢話，顯而易見都已經(jīng)超出了心理學的范圍。我們都可忽略不計。

斯賓諾莎

但我們?nèi)f萬不可忽略另一位大哲人的作品，因為他通過純粹的理性方法，對自由意志、因果關(guān)系和靈肉關(guān)系等問題得出了與笛卡爾完全不同的結(jié)論。

他就是貝內(nèi)迪特·斯賓諾莎（1632—1677），一位溫文爾雅的荷蘭塞法迪猶太人，伯特蘭·羅素稱他為“偉大的哲學家當中最高貴、最可愛的一個”。他的《按幾何順序示證的倫理學》（簡稱《倫理學》, 1677）是所有哲學著作中最具苦行理性主義特征也最高貴的一部。

然而，他對心理學的影響卻存在爭議。一些學者認為影響很大，另一些人則不以為然。這些爭議部分歸因于他的《倫理學》。斯賓諾莎在這部著作里討論了心理學上的一些問題，內(nèi)容艱澀難懂，充滿幾何學的表達方式（公理、命題、實證和“證明完畢”等）及大量純粹哲學的表達術(shù)語。但更重要的原因是，他關(guān)于宇宙和心理學的理論要么太過現(xiàn)代，要么太過原始。

他最現(xiàn)代的思想是對上帝的定義：斯賓諾莎將上帝與宇宙等同起來，認為宇宙及其所包含的思想、事物等所有這一切（包括上帝），都要服從宇宙的法則，因而誰也無法干擾事物的正常秩序。其結(jié)果是，斯賓諾莎被一些人斥為無神論者，而另一些人則因為他能在萬事萬物中看到上帝而對他大加贊揚。哲學家喬治·貝克萊主教認為他是一個“邪惡的”人，是“我們這個摩登時代不信教者的罪魁禍首”，而德國的浪漫主義詩人和戲劇家諾瓦利斯則稱他為“der Gottbetrunkene Mensch”，即迷醉上帝的人。就他的心理學而言，兩種截然不同的評價中任何一種都說得過去。

斯賓諾莎出生于阿姆斯特丹，在這個城市的一個猶太會堂里接受了猶太式教育。他天生一副學者所特有的探求知識的頭腦，20歲左右即掌握了拉丁語，研習過哲學，將會堂里的學業(yè)遠拋腦后。猶太社區(qū)的管事人害怕他變成一個基督徒，因而作出決定，只要他掩藏自己的信仰，并不時地來會堂一下，每年就可得到1000弗羅林的獎金。一種不足信的傳聞是，他拒不接受這個提議，于是他們嘗試暗殺他，但沒有成功。

然而，他們將他趕出社區(qū)倒是無可爭辯的事實。趕走他時，他們還使用了約書亞曾經(jīng)詛咒杰利科，和以利沙詛咒嘲笑他的孩子們的咒語（后來，孩子們果然被母熊吃掉了）來詛咒他。斯賓諾莎的自傳中唯一有趣的部分就是這段關(guān)于他被驅(qū)趕和受到詛咒的描寫，不過這些咒語對他沒有產(chǎn)生任何影響。他在阿姆斯特丹，后來又在海牙，過著風平浪靜的生活，依靠打磨鏡片和做家教維持生計。他的大部分成年時光都是在房間里度過的。他很少出門，于45歲那年死于肺炎。

斯賓諾莎深受笛卡爾哲學的影響。和笛卡爾一樣，他使用純粹的推理演繹世界、上帝和心靈的本質(zhì)。然而，他發(fā)現(xiàn)笛卡爾有關(guān)松果體的理論不僅不足信，且缺乏證據(jù)，因而無法解釋其靈肉相互影響。和笛卡爾不一樣的地方在于，他相信自由意志，認為所有的精神現(xiàn)象和自然界的現(xiàn)象一樣，因為有原因，所以也有前因。簡單地說，他是個徹底的決定論者，如他自己在《倫理學》的前幾頁中所言：

 

公理3：由給定的確定原因，可得出必然的結(jié)果；且，反而言之，沒有給定確定原因，則不可能得出確定結(jié)果。

命題29：大自然中不存在偶真事件，一切事物皆由存在并以某種方式行動這一神圣本質(zhì)的需要而決定。

示證：凡存在之物，皆在于上帝一身，可上帝不可被稱作偶然之物，因上帝必然存在，而非偶真存在。且，神圣本質(zhì)之方式必然隨之而來，而非偶然，視其為絕對亦好，抑或決定以某種方式采取行動也罷。

 

這里須解釋一下他晦澀難懂的言論。“上帝”代表“宇宙”, “神圣本質(zhì)之方式”代表“精神及自然現(xiàn)象”，須以“視情況而定”代替“偶真”。這樣一來就很清楚了，斯賓諾莎的世界，包括人類精神活動，都是從屬于自然法則的，而且都是可以理解的。

他以此種方式預測了科學心理學的基本前提。他還認為，最為基本的人類動機是自我保存。這一言論又一次預測了現(xiàn)代心理學的理論。然而，他的思想只是間接地影響了心理學的發(fā)展。弗朗茨·亞歷山大和謝爾登·塞萊斯尼克博士在他們的《精神病學史》一書中對他評價極高，稱他對現(xiàn)代思想的影響“是如此之廣泛，他的基本概念已經(jīng)成為普通意識形態(tài)趨勢的一個部分”。這且不說，他還以這種方式潛移默化地影響了弗洛伊德和其他學者。

拋開這些基本的概念不說，斯賓諾莎的心理學在范圍上卻很受局限，響應者亦寥寥無幾。他討論了認知、記憶、想象力、意識以及概念的形成等等，可關(guān)于這些東西，他幾乎沒有任何新鮮的見解。在為“思想”“智慧”等下定義時，他的結(jié)論簡單得嚇人：“思想”不過是我們所體驗到的一系列感覺、記憶和其他精神狀態(tài)的抽象術(shù)語，“智慧”也就是一個人的思想或意愿的總和。

然而，這些都不是他關(guān)注的焦點。他在心理學中的主要興趣只與感情（情緒）有關(guān)，尤其是我們?nèi)绾瓮ㄟ^理解它的成因而從它的束縛之中解脫出來。他對情緒的分析在很大程度上是以笛卡爾為范本的。他說，人類共有3種基本的情感（笛卡爾認為有6種）——喜悅、悲傷和欲望——但此3種基本的情感卻在外界的影響下產(chǎn)生出48種完全不同的情緒。外界的影響主要包括日常生活中的愉快和不愉快的刺激等。

這些解釋雖然言之有理，但卻是純邏輯的推理，且流于膚淺，對于今天心理學家們所理解的無意識動機、兒童成長、社會影響或其他一些情感行為上的東西也絲毫沒有涉及。跟斯賓諾莎其他論及心理學的作品一樣，如果不是因為他的泛神論和決定論觀點，這些段落完全有可能由阿奎納書寫出來。

斯賓諾莎的心理學與現(xiàn)代心理學在另一方面卻有很大的沖突。盡管他是一個一元論者，認為思想和物質(zhì)同屬于一個基礎(chǔ)事實的兩個方面，但他認為，靈魂和肉體之間并不存在相互影響：“肉體不能決定大腦怎樣思想，思想也不能決定肉體是否運動。”（《倫理學》，第三篇，命題2）相互影響也沒有必要，因為兩者都是從同一個現(xiàn)實衍生而來。沃森教授稱斯賓諾莎的教條為“一元論的平行論”，并作出如下總結(jié)：

 

每一種肉體現(xiàn)象都與一種精神現(xiàn)象共存，且與之和諧相處。肉體和靈魂互有關(guān)系，可它們彼此并不產(chǎn)生影響，就像鏡片的凹凸彼此無涉一樣。明顯的相互影響來自我們這一方的無知，并且只顯示出行為的偶然性。它是表相的物質(zhì)，而不是真實的反映。

 

盡管擁有現(xiàn)代宇宙觀和決定論，他對肉體與靈魂相互關(guān)系的解釋卻非常像海林克斯的雙鐘理論，而且同樣非現(xiàn)實，充滿幻想。斯賓諾莎的平行論對19世紀的德國哲學家有所影響，但在現(xiàn)代心理學中早已銷聲匿跡。

所有這些并不能削弱他的倫理學基礎(chǔ)。他的基本主張——通過知識及我們情感的動因，我們可以逃脫它們的束縛，成為一個完人——是有效的，且一直具有啟迪作用。但這并不是本書的話題，在此一并略過。