人的意志與自然正義

《論戰爭法權與和平法權》第三卷和最后一卷的結構表明，格勞秀斯對戰爭法中人類許可之地位持有一種深刻的矛盾情緒。第一章給出一個簡要的提綱，列舉了自然法在戰爭中所許可的那些事物。第2-9章大約100頁篇幅討論了萬民法在戰爭中所許可的諸行為。正是在這個部分中，出現了前面所討論的種種許可。最后，第三卷最后16章大約150頁篇幅構成了對各國遵守自然法的高級標準或遵守純粹基督教義務道德觀的廣泛和詳盡的呼吁。這是作為整體的《論戰爭法權與和平法權》的結尾，并且，在此討論問題的方式，似乎是在質疑人類法具有頒布他所討論過的那些許可的能力。第十章以近乎懺悔的陳述開始：

我必須沿原路返回，必須剝奪那些發動戰爭者的幾乎全部特權。從表面上看，我似乎授予了他們這些特權，但實際上并非如此。因為當我在最初闡明萬民法的這個部分時，我見證了許多據說是“合法的”和“被許可的”事情，理由是人們可以做這些事情而不受懲罰，部分也因為共同法庭賦予它們以權威。然而，這些事情要么背離了正當原則（the rule of right）（不管這個原則的基礎是在嚴格意義上的法中，還是在其他美德的勸誡中），要么至少應基于更高的理由被略去不做，并因此博得善人們更大的贊譽。（Ⅲ.10.1，頁716）

那些詮釋者們自然會思索，這是否意味著，格勞秀斯最終拒絕賦予人類法從自然法獲得授予許可的那些權力。此后的章節中充斥著對在道德標準下各民族應做什么或不應做什么的討論，并且時常與通過萬民法所擴張的那些許可形成鮮明對照。這些許可是否合法呢？在內容豐富的最后部分中，這個問題由于格勞秀斯的傾向曖昧而顯得頗為混亂，他時而訴諸自然法，時而訴諸在自然法之上或之外的那些美德的勸誡，有時則又訴諸《福音書》中的“愛的律令”（law of love）。這種混合手法在上述引文中可見一斑。作為一種說服各國轉向更道德的行為的修辭策略，它也許不無意義（參見Onuma，1993，頁340；Tanaka，1993，頁303），然而它卻使格勞秀斯對人類法權威的真實態度變得模糊了。

我們也可以如此追問：在格勞秀斯眼中，這些許可是否由人類法通過自身所具有的真正的道德權力而授予？或者，這些許可不過代表了從那些合謀無視正義的民族中產生的免罰權？如果國際社會密謀允許某種類型的不義，那么，任何世俗權力都無法對此加以阻止。這些許可是否只是此類權力的表達，抑或它們傳達了某種程度的真正意義上的權利？格勞秀斯當然有可能使用前一意義上的免罰概念。比如說，他注意到國王被允許為所欲為，這不過是因為這些國王不受人類懲罰（Ⅲ.4.2，頁643；Ⅱ.12.12.26，頁360）。然而，這種許可在道德上無以立足。類似地，他說當法庭做出明顯不義的法律判決時，它并不具有任何道德上的約束力（obligation），盡管公民不能合法地（licite）抵制這一判決。如果他國或其公民為這一判決所傷害，他們就可以通過武力來表達其主張（Ⅲ.2.5，頁62；參見“導論”25，頁18）。格勞秀斯也認為，上述真理存在于如下命題中，即權利不過是強者的利益。法律如果沒有制裁相伴，就將大大失去其外在效果（“導論”14，頁16）。那些有效地阻礙了實現某些自然法的戰爭法中的許可，只是表明了這一馬基雅維利式的真理嗎？

的確，這似乎就是上述引證的第三卷第十章開始部分所暗示的態度。盡管如此，我們應再次注意，格勞秀斯創設此前章節中所概述的那種許可的修辭興趣，似乎十分可疑——他想勸阻各國不去利用這類許可。更重要的是，我們應該記得，格勞秀斯在其論著開端就為人類法所授予的諸許可奠定了基礎。在第一卷第一章，他指出，盡管許可并非嚴格意義上的法的實施，但它們的確迫使（oblige）第三方不去執行那些被懸置的法律（obligat，Ⅰ.1.9，頁38）。但是，以此種方式所討論的責任（obligation）允許道德有某種立錐之地。責任是從格勞秀斯在萬民法的根源處發現的同意中產生的，它出自人的意志行動，對于此種意志的潛力，我們已經有所探究。

我們不應忘記，格勞秀斯給廢除自然法的人類權力規定了一個絕對的限制。人類法不得命令自然法禁止的東西，亦不得禁止自然法所命令的東西（Ⅱ.2.5.192）：它可以允許不義，但卻不能命令不義。盡管從道德立場觀之，許可本身應受譴責，但是至少可以在理論上一貫地指出，人類法可以授予那些為塵世的極端不完善所要求的許可。因此，蘇亞雷茲也就支持某些特定的對惡行的許可。戰爭法中的許可更具毀滅性，它們損害了自然法中最基本的限制，但戰爭法在運作過程中的負擔相應也就更為沉重。它授予的某些許可具有人道主義的理由，是從戰爭的邪惡現實中產生的。剩下的那些許可則是作為對萬國共同體方面的潛在規定而得到證成的，因為它至少在目前無法有效地阻止前述行為。因此與其指責法律無效，毋寧許可那種行為。

然而，這仍然會使格勞秀斯面臨一項指責：他沒有對人類法懸置正義的權力設定界限。人類法不能命令那些有悖自然法之事，然而，存在那些它所不能許可的事情嗎？格勞秀斯似乎根本就沒有確認此種限制，因此，盧梭指責他不過是僭主的辯護士。也因此康德才指責說，格勞秀斯的“法律”并沒有為各國行為提供任何有意義的約束，由此它才能得到那些渴望這種辯護的征服者們的支持。[17]康德進而指出，各國尋找此種道德來掩蓋自身的愿望，揭示了在國家行為中存在的一種沖動，這種沖動預示著終將朝向更高道德的進步。此種進步是康德和格勞秀斯共同的期待。格勞秀斯相信，像和平主義和純粹的正義戰爭理論那樣，高揚國際行為的烏托邦理想，并非獲得此種進步的途徑。他認為，我們必須賦予萬民法以一種真正法律形式的正當性，盡管它在道德上存在缺陷。我們可以，也必須指出這些缺陷，并且為各國提供那些植根于自然法和美德中的更高道德標準。然而，只要萬國共同體還尚未轉向此種標準，我們就必須認識到，在國際政治中，萬民法是唯一有效的規范體系。其不完善性是我們要想在眼下的艱難形勢下獲得像法治這類事物所必須付出的代價（參見勞特派特，1985，28）。這并非一種無足輕重的善。我們之所以允許法律在國際政治和戰爭的必然性前屈身，目的是防止它被折斷。格勞秀斯那種混合了自然法與人類法的理智圖型（intellectual schema），正是為允許此種彈性而設的。

正是這種彈性，既在眼下懲罰罪行，又慮及未來的進展。從格勞秀斯的立場來看，這也是他所設想的自然法與人類法之關系的最大優點。它允許他支持國際法中的那些道德上的許可，而不拋棄或危及自然法的更高標準。這又使他成為國際事務中道德進步的名副其實的積極倡導者。占據最后150頁篇幅的那些節制（temperamenta）證實了格勞秀斯的如下希望：道德法則——自然法以及美德與《福音書》的那些更嚴格的要求——能對各國行為產生更好的影響。如果道德得到了明智的代言人（如格勞秀斯，他告誡人們與實際現實達成必要妥協）的擁護，那么這種影響將獲得提升。格勞秀斯不無贊譽地談到了他所處時代歐洲國家在廢除對戰俘的奴役方面所做的進步（Ⅲ.7.9，頁696）。自那個時代以來，國際法的許多發展同樣也會得到他的贊賞，如對非作戰人員豁免權的承認以及對于捕獲法的廢止。

和康德一樣，格勞秀斯可能會說，無論他自己的勸誡是否會對此種進步作出意義深遠的貢獻，自然法的道德力量都在鼓舞和引領著這種進步。但他也可以說，國家行為仍然沒有達到自然正義的標準，給國際法律規范以立足之地依然重要，盡管它們并不完善。我們必須認識到，這些不完善的部分永遠無法被克服。有些毫無疑問應該（should）永遠不被克服，這是因為，戰爭和國際政治中的那些純粹的正義原則也許會導致更棘手的沖突。即便是在《論戰爭法權與和平法權》的結尾章節中，格勞秀斯也并不認為，我們能克服那種授予法律上正義或不正義的作戰者以交戰權利的必然性。然而，這是與戰爭法中的正義的一個根本決裂。也許20世紀關于戰爭的思考已經在區分侵略者和防御者、正義和不義的道路上邁出了強健的步伐，然而，人們依舊不能擺脫存在于戰爭法自身中的這個基本原則。格勞秀斯對國際事務中道德問題的解決思路，順應了此種必然性，并且順應了其他的某些事物。這些思路允許并且鼓勵我們在可能進步的地方做出道德的改善，但在那些必然性太過強大，以至于無法加以克服的地方，這些思路溫和地激勵了正文，由此而為我們帶來了法治。