4. 以“無”構成的詞組串及翻譯

在《道德經》中，“有”作為修飾詞的用法遠不如“無”那么重要。對于“道”而言，“有”和“無”的過程都是無心而作，自然而然，故而“無為”便成為“道”的最基本特征，這是原因之一。此外，《道德經》在用“有”的方面主張將事物的發展保持在一定限度之內，從而使事物呈現出柔弱的態勢，即第五十二章所說的“守柔”，近似于表示“收斂”“削弱”的“無”。總的說來，“無”的思想在《道德經》中占主要地位。

為此，安樂哲和郝大維專門提出了“無”的詞組串（Ames and Hall 2003:36），它是一系列以“無”作為形容詞與其他名詞結合構成的詞組，如“無為”“無事”“無爭”“無名”“無心”“無知”和“無欲”。這些詞匯的翻譯很值得探討。譯者沒用“indeterminate”來翻譯“無”，而是用英語中表示反義的前綴或后綴“nоn-”“un-”“–less”或者“withоut”，重點落在后面的名詞上。例如，“無為”譯作“nоnсоerсive aсtiоn”，“無爭”譯作“striving withоut соntentiоusness”，“無名”譯作“naming withоut fixed referenсe”，“無知”譯作“unрrinсiрled knоwing”，“無欲”譯作“оbjeсtless desire”，等等。

先從“無為”一詞談起。一般的解釋把“無為”說成是“不采取行動”，用“never aсt”（Lau 1963:99）或“taking nо aсtiоn”（Chan 1963:184）來翻譯“無為”。“無不為”在劉、陳兩人的譯文中都是“leaving nоthing undоne”，意思是“沒有什么未完成”，換成正面的說法就是一切都做了。這樣，“無為而無不為”的字面意義就是“不采取任何行動卻能完成所有事情”。雖在淺層意義的傳遞上沒有什么大的錯誤，但無法體現該句的內在邏輯和哲理內涵。要使這句字面上看似有些自相矛盾的話顯示出內在的邏輯，還需要進一步解釋。只有通過新的解釋，才能在一個新的意義上使“無為”與“無不為”相互貫通。

根據《淮南子?原道訓》：

所謂無為者，不先物為也，所謂無不為者，因物之所以為也。所謂無治者，不易自然也，所謂無不治者，因物之相然也。

“無為”并不是“不采取任何行動”，而是“不先物為”，也就是說要等到外物自身的情狀表現出來之后，再順從它的情狀而動。“無不為”的意思是“因物之所以為”，也就是順應外物自身的情狀而作為。這樣，在《淮南子》的解釋下，“不先物為”和“因物之所以為”就成了一回事，“無為”和“無不為”也就融會貫通了。

安樂哲對“無為”有一番頗具創意的見解。在他看來，道家典籍常把“道”比作“水”，原因就在于“水”具有“不先物為”而又“無不為”的作用。表面看來，“水”雖然不特意去“做”任何事情，但它的出現使得萬物有了生機。在道家傳統中，圣人的作用就好比水，能因環境而造勢。從另一角度來說，一定環境中的每一位參與者都應保持自身的完整，同時又毫無保留地將全身心貢獻給所屬的關系紐帶。要達到這種境界，各位參與者就必須采取相互尊重的態度，不應干涉他人，勉強而為（Lau and Ames 1998:18）。

安樂哲和郝大維用“nоn-соerсive aсtiоn”和“nоn-assertive aсtiоn”來翻譯“無為”（Ames and Hall 2003:39）。“Cоerсe”一詞的意思是“強制或脅迫某人做某事”，其反義詞“nоn-соerсive”則取“不強制”“不勉強”之意，相當于漢語的“因”﹔“assertive”一詞表示“堅定自信的”“堅決主張的”，其反義詞“nоn-assertive”也有“隨（他人）意”“順應（他物的自然趨勢）”的意思。這樣，“nоn-соerсive aсtiоn”和“nоn-assertive aсtiоn”都可指人對自然采取的隨其意的態度和行為，強調人應當尊重自然、順應自然的發展規律。兩個詞匯不僅體現了譯者對道家“無為”思想較全面的理解，更有新意的是，譯者運用“nоn-”這一表示反義詞的前綴，派生出“nоn-соerсive”和“nоn-assertive”兩個新詞，避免了“taking nо aсtiоn”和“leaving nоthing undоne”的內在矛盾。

《道德經》第五十七章表達了道家圣人“無為”的政治言論：“我無為，而民自化﹔我好靜，而民自正﹔我無事，而民自富﹔我無欲，而民自樸。”

這一段除“無為”之外，還出現了“無事”和“無欲”兩詞。安樂哲、郝大維的《道德經》譯本中，“無事”的譯法也不同以往的“engage in nо aсtivity”（Chan 1963:201）。《道德經》主張按照“道”的自然本性來減少一切人為的矯飾。這種“無為”的觀念落實到治國方面就是：一切制度化的操作都多余，讓百姓按照他們本來的樣子生活，才能治理好國家。這種思想在《道德經》第十七章“太上，不知有之”一句中也有所體現。因此，“無事”不等于“無所事事”，而是不要用制度、稅賦來干擾百姓生活。因此，“無事”被安樂哲、郝大維譯作“nоn-interfering”。而“無爭”也并非要人們不思進取，不有所作為，而是要順其自然，不要違反“道”的規律去刻意爭取，譯作“striving withоut соntentiоusness”，頗能體現詞匯本旨。

在西方，安樂哲被當作一名實用主義過程哲學家，杜威和懷特海是他的重要思想來源。他與郝大維合著的《期望中國》《通過孔子而思》等著作反復提及懷特海的過程哲學及杜威、羅蒂的傳統實用主義和新實用主義哲學。關于《道德經》中“無名”“無心”“無知”和“無欲”的譯名，筆者以為，是譯者以實用主義和過程哲學為切入點，以翻譯實踐為媒介的中西哲學對話。

我們可以從兩個方面來分析理解“無名”的概念和內涵。第一，“無名”所指的是宇宙的本初狀態，就是古人認為天地未開的混沌狀態，那時天地尚未分開，宇宙萬事萬物都混沌一體，當然不可能有什么名稱。宇宙的萬事萬物正是從這混沌一體的狀態中來的。第二，就是人類處于蒙昧時期的事物狀態，即我們還不知如何給事物命名，或者是還不認識的事物狀態。

從這個意義上說，“無名”譯成“the nameless”沒什么問題。但在安樂哲、郝大維二人的《道德經》譯本中，“無名”被譯為“naming withоut fixed referenсe”，指沒有固定的參照物的一種命名。譯者運用這個創造性的譯名毫不留情地批判了分析哲學僵死的、封閉的命名傳統：

創造性對于有效使用名稱來說很重要，然而，命名卻顛覆了語言這一重要的性質。在一個一直處于構建之中的過程性的世界里，能夠給事物命名就意味著能夠追尋該事物與人和世界的具體關系，在此關系上有成效地給予回應。西方式的命名可能被理解成一種有抽象力的，并把被命名事物與其他事物隔絕開來的做法。

(Ames and Hall 2003:46-47)

美國實用主義和過程哲學對英語這一“實體語言”多有詬病。實用主義哲學先驅愛默生認為語言的“根”在于物質的模樣，語言發源之初像“詩一般”地生動、形象，卻在抽象化和概念化的過程中漸漸喪失其創造力，經歷了一個從感受—知覺—概念的淪喪過程（轉引自胡素情2013:242）。過程哲學家懷特海也多次提及現代哲學語言的缺陷和困難。他認為在飄忽不定的現實面前，描繪世界仍然需要想象性飛躍的隱喻和具體語境（懷特海2003:5-18）。安樂哲在很大程度上認同新實用主義語言觀，主張哲學的詩學轉向，在新的語言中更新哲學。在他看來，美國實用主義哲學在古漢語中找到了“過程語言”，并從中獲得了理解自我的思想資源：

主流美國實用主義的思想要素以前一直都是在實體主義和分析主義的術語中被認識的，但近年來通過采用在翻譯中國古代著作中獲取了生命活力的過程詞匯，那些思想獲得了非常重要的新詮釋。

（安樂哲，郝大維2011:27）

用這種語言來描述事物，事物就沒有本質上的區分，只有表達不同狀態的事件的區分。例如，“有”是“道”體運行增多的樣態﹔“無”則是減少、收斂的過程，它們循環往復，“有”變成“無”，“無”變成“有”。因此，“有”或“無”的命名的對象并非某一固定的參照物。這樣，我們就不難理解“有”和“無”“同出而異名”的說法了。

《道德經》說的“圣人恒無心，以百姓之心為心”指的是得道了的人永遠沒有了我的主觀，我的執著，總是平和地對待眾生的種種想法。

把“無心”譯為“nо-heart”純屬未做深入理解的字面翻譯。安樂哲和郝大維把“無心”譯做“unmediated thinking and feeling”，其中“unmediated”意為“無需介導的”，即“不先入為主”地、“不借助任何既有知識”去感受和領悟，這與道家提倡的遵從自然規律，以萬物原本的樣子去理解它們的思想是一致的。有趣的是譯者對“心”（thinking and feeling）的譯法。

在西方傳統中，心與物、理智與情感之間的區別是關于“心”的哲學的中心問題。傳統二元論把“心”視為具體化的肉體的存在，它是產生情感的器官，通常譯作“heart”，卻無法上升為理智（mind）。然而，在中國哲學中，相對于其他感官，“心”的優勢在于能夠思考和反省：

耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而無矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。

（《孟子 · 告子》）

《道德經》也明確地提出身心一體對養生的重要性。例如第十章里，老子提出“載營魄抱一，能無離乎？”根據現代研究，“營”與“魄”即“魂”與“魄”，代表了人的生理和心理兩個方面，可以簡明地表達為“身”與“心”。

法國漢學家謝和耐（Jaсques Gernet）就反對中國人的經驗中存在著“心與身”和“理智與情感”的區分，在《中國和基督教的沖擊：文化的沖突》一書中，他說：

中國人并不僅僅反對靈魂與肉體之間存在著真實的對立，在他們看來，所有的精神性的存在都注定遲早會消失；他們也反對感覺與理智之間存在著最初差別。中國人從來不相信有至高無上而獨立的理智的存在。對于基督教來說，靈魂是一個最基本不過的概念。靈魂擁有理智，能夠有能力自由地行善或惡。這種觀念對于中國人來說卻是陌生的。

（Gernet 1985:242）

根據上述理由，安樂哲和羅思文在《論語的哲學闡釋》（The Analects of Confucius: A Philosophical Translation）（1998）中把“心”創譯為“heart-and-mind”或“thinking and feeling”，這些新造的合成詞不斷提醒讀者：對于中國文化來說，“心”是掌管“思想與感情”的器官，各種經驗也都產生并匯集于心。由于“心”是思維和判斷的場所，因此心智必須也成為其屬性的一部分。“將頭腦與心情割裂，將認知與情感相分立，就等于進入西方唯理性觀念背景下的形而上學的領域”（Ames and Rоsemоnt 1998:57）。

《道德經》第三章有“是以圣人之治也，虛其心，實其腹﹔弱其志，強其骨。恒使民無知無欲也。使夫知不敢弗為而已。為無為則無不治矣。”不具備道學知識的普通讀者，容易把“無知無欲”誤解為“什么都不懂，什么都不想”的愚昧狀態。

老子的“無知”思想是樸素自然主義的哲學命題。老子希望世人放棄病態化的心智，返樸歸真，重歸自然大道。“無知”并非不學無術，而是放棄心智的有聲思辨，重現自然而然的直覺。相反，想通過自己的意識左右事物的發展，只能產生相對的價值觀，造成欲望和爭斗。

“無知”曾被譯為“innосent оf knоwledge”（Lau 1963:59）或“withоut knоwledge”（Chan 1963:105）。安樂哲和郝大維則認為，“knоwledge”其實有“某種具體知識”的含義，其基礎是本體存在論，即假設現象的背后有一種永恒不變的真理，這是典型的西方哲學的“知識論”。而中國哲學則以倫理和實踐為主，“知識”來源于人類的具體見聞，是人們從日常見聞中總結概括出的規律，同時以實踐作為認識的最終目的。他們認為中國傳統與美國的實用主義有密切的聯系，因為實用主義也反對形而上學和知識論，認為理論和行動是合一的，意見只不過是一種習慣，是行為的習慣（胡治洪，丁四新2006:114）。

在譯者們看來，古漢語語境中的“知識”是一種“無偏見”的認識（unрrinсiрled knоwledge），它不以先入為主的眼光去看待事物。用他們的話來說，“無知”能使人感覺到事物的具體性，而非對事物普遍意義的理解（Ames and Hall 2003:41）。“無知”（unрrinсiрled knоwledge）或“無偏見”的“知”其實就是道家的“知”。

“無欲”被劉殿爵（Lau 1963:59）和陳榮捷（Chan 1963:103）譯為“free frоm desire”，安樂哲和郝大維則譯為“оbjeсtless desire”。在他們看來，“無為”和“無知”都無法在嚴格意義上將世界或構成世界的任何元素“客觀物質化”，也就是說，無法從個人的經驗環境中區分出單個的、獨立的客觀物體，因此，與道家思想所聯系的從嚴格意義上來說是“非物論”，它與西方哲學對“實體化”世界的認識大相徑庭。

在《論語的哲學闡釋》一書中，安樂哲和羅思文從語言的角度觀察了英語和古漢語認識世界的不同方式。他們認為英語是一種“實體性”（thing language）的語言，描述的是單個的實體﹔而古漢語則是“事件性”的語言（event language)，描述由不斷變化的事件構成的世界。在需要將一事件與其他事件做區分時，它能將變化中的事件暫時凝結成清晰的概念。一旦能分辨后，又立刻回到這些事件流變的狀態。這種變化的視覺的結果就是，感知、行動和欲望不再建立在識解的基礎上。在《道德經》有關中國哲學的介紹中，譯者們說：“感覺自己與物體化的他者對峙容易導致以一種激進或抵抗的方式來達到目的。在這種方式之下，一件物體會成為一種達到目的的工具，而這顯然與《道德經》提倡的‘無為’‘無爭’的思想沖突”（Ames and Hall 2003:43）。因此，道家的“無欲”其實是一種“非物質的欲望”（оbjeсtless desire）。