3. 安樂哲、郝大維《道德經(jīng)》譯本中“有”和“無”的理解和翻譯

整部《道德經(jīng)》，說的是“道”如何運(yùn)行，人類如何遵從“天道”以踐行“人道”，即治國(guó)、用兵或養(yǎng)生之“道”。其中“有”和“無”是老子道論的重要范疇。這在《道德經(jīng)》中出現(xiàn)的一系列“有”和“無”的對(duì)稱關(guān)鍵詞中得以清楚地體現(xiàn)，如“有無之相生”（第二章）、“有之以為利、無之以為用”（第十一章）、“是以有德……是以無德”（第三十八章）、“天下之物生于有，有生于無”（第四十章）、“天下有道……天下無道”（第四十六章）、“將欲取天下也恒無事。及其有事也，又不足以取天下也”（第四十八章）等表述。足以可見，“有”和“無”是一對(duì)重要的道學(xué)概念，如何理解這些概念以及它們與“道”的關(guān)系，是解讀《道德經(jīng)》的關(guān)鍵。

“有”和“無”本是一對(duì)相應(yīng)的概念，但在安樂哲、郝大維《道德經(jīng)》譯本的術(shù)語匯編中，“有”并未作為道學(xué)關(guān)鍵詞單獨(dú)提出，只是在與“無”一并使用的時(shí)候，兩個(gè)詞分別譯為“determinate”和“indeterminate”。但也有例外。例如，安樂哲、郝大維把《道德經(jīng)》第十一章中的“有”和“無”譯為“sоmething”和“nоthingness”，劉殿爵譯作“sоmething”和“nоthing”（Lau 1963:58），陳榮捷則譯為“being”和“nоn-being”（Chan 1963:119），這里就產(chǎn)生了意見的分歧。安樂哲認(rèn)為古漢語不是以“be”動(dòng)詞為核心的實(shí)體語言，不具備實(shí)體語言的同一性和自明性，不對(duì)事物做本質(zhì)的規(guī)定，而是表述事物的變化和生成。陳榮捷使用的具有本質(zhì)意味的“being”和“nоn-being”顯然是套用了西方哲學(xué)的概念。劉殿爵的“sоmething”和“nоthing”雖沒有西方哲學(xué)意味，但表達(dá)的是具體存在的事物、事情，無法表示抽象的規(guī)律，也無法表示“有”“無”之間的依存關(guān)系，缺乏哲學(xué)意味。安樂哲和郝大維的譯名“sоmething”和“nоthingness”雖有一部分與劉譯重合，但“nоthingness”有別于“nоthing”，表達(dá)的是哲學(xué)意義上的“不存在”或“虛無”，與“sоmething”對(duì)應(yīng)來翻譯“無”和“有”，體現(xiàn)了個(gè)體的具體存在與總體的抽象存在之區(qū)別。

安樂哲認(rèn)為“字象法”是充分理解漢語的關(guān)鍵，字象背后的物性和情境性是漢語作為過程性語言的重要表征之一。在《期望中國(guó)》一書中，安樂哲和郝大維采用了“字象法”來探討古漢語中“有”和“無”的意義：“古漢字的‘有’（tо be）是人的右手執(zhí)著祭祀的肉，意為‘可獲得的’‘在場(chǎng)的、可分享的’。同理，‘無’作為‘tо nоt-be’的代名詞，意為‘不在場(chǎng)的’‘無法獲得的’。如此一來，古漢語中的‘有’和‘無’描述的是事物之間增長(zhǎng)或減少的關(guān)系，而非分散個(gè)體及獨(dú)立事物的本質(zhì)”（郝大維，安樂哲2005:156）。（為“有”的象形文字）

例如，《道德經(jīng)》有云：

“有無相生。”（第二章）

“天下萬物生于有，有生于無。”（第四十章）

由此觀之，老子描述的宇宙“自然”本體，是一個(gè)無限巨大的系統(tǒng)。“無”是系統(tǒng)的總體，決非孑然一身，孤立于“有”之外，或“什么東西都沒有”的虛無。恰恰相反，它是包羅宇宙“自然”萬象之“有”的最宏觀的總體。“有”和“無”也不是事物的靜態(tài)積累，而是處于不斷運(yùn)動(dòng)變化中的事物，恰好印證了郝氏和安氏對(duì)“有”和“無”的理解。

據(jù)研究，“有無環(huán)生”之道與老子的史官身份存在著一定聯(lián)系。“周代的史官很重要的一項(xiàng)職能就是掌天時(shí)，這可能是商代官制的遺存”（丁波2004:119）。有學(xué)者曾分析過老子之道與天道的關(guān)聯(lián)，并認(rèn)為老子之道以月亮為原型（王博1994:66-69），這很可能是了解到古代中國(guó)語境中“道”與天象的聯(lián)系。郝大維和安樂哲還運(yùn)用了天象的隱喻，試圖回到中國(guó)語境中去描述“有”和“無”的形態(tài)：“‘有’是一種確定的形式，卻一直處于變化之中。在不停變化的經(jīng)驗(yàn)之中描述它，它又是持續(xù)不斷的。‘無’是在確定的界限里描述‘空’的詞匯，但這個(gè)‘空’的形狀又非固定不變的，好比一只空盅的‘空’。‘無’也可以描述一種起伏波動(dòng)的、行將開始的又尚未確定的狀態(tài)，反映在‘沖’一詞中，好比一只尚未成形的半影，蜂巢般地將‘萬物’一塊塊分割”（郝大維，安樂哲2005:159）。

例如，《道德經(jīng)》第十一章云：

三十幅共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴（陶泥）以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖（門窗）以為室，當(dāng)其無，有室之用。

老子無法描述無涯無終的宇宙“自然”，只好用形象的比喻幫助人們理解，說“無”就像中央空曠周邊實(shí)在的車轂、陶器、房屋一樣。總體的“無”，依賴于周邊個(gè)體的“有”的支撐而存在。

基于上述分析，在《道德經(jīng)》的其他篇章中，譯者們選擇“determinate”和“indeterminate”兩個(gè)形容詞作為“有”和“無”的譯名。這兩個(gè)譯名之于劉殿爵和陳榮捷的譯名來說，在表示動(dòng)態(tài)存在和關(guān)系存在方面更能體現(xiàn)道學(xué)意義，卻不表示本體存在。這正好突出了中國(guó)哲學(xué)動(dòng)態(tài)、關(guān)聯(lián)的特點(diǎn)與西方分析哲學(xué)強(qiáng)調(diào)內(nèi)在規(guī)定之重大區(qū)別。不過，在筆者看來，這種譯法偏重了“有”和“無”作為修飾詞的功能，而自身作為哲學(xué)范疇的一面卻略顯不足。