第二節(jié) 宗教現(xiàn)象學(xué)的基本問題

宗教現(xiàn)象學(xué)是自19世紀(jì)末宗教學(xué)成為一門獨(dú)立學(xué)科以來，在該學(xué)術(shù)領(lǐng)域中長期占據(jù)著重要地位的研究分支和研究方法。麥奎利在《二十世紀(jì)宗教思想》一書中指出：在宗教和神學(xué)研究領(lǐng)域，現(xiàn)象學(xué)作為一種研究方法“至今一直很有影響”。宗教現(xiàn)象學(xué)從早期的荷蘭—斯堪的納維亞學(xué)派，到鼎盛時(shí)期的奧托（Rudolf Otto）、舍勒（Max Scheler）、海德格爾（Martin Heidegger）以及列歐（G. van der Leeuw），再到后來以伊利亞德（Mircea Eliade）為核心的美國芝加哥學(xué)派，可謂思潮云涌、名家輩出。胡塞爾在評價(jià)奧托著作時(shí)認(rèn)為，奧托的工作將會(huì)在真正的宗教哲學(xué)（即宗教現(xiàn)象學(xué)）的歷史上“享有永恒的地位”。而宗教學(xué)學(xué)術(shù)史家夏普（Eric Sharpe）則認(rèn)為：列歐著作的出版是該學(xué)科“第一個(gè)真正重大的事件”。至于舍勒和伊利亞德，其學(xué)術(shù)地位和影響力更是學(xué)界公認(rèn)：前者作為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的第二號(hào)人物，在直觀天賦上獨(dú)占鰲頭，并在宗教研究方面成就卓著；后者則被認(rèn)為是20世紀(jì)神話和象征理論的絕對權(quán)威，其廣博的思想背后有現(xiàn)象學(xué)理論體系的支撐。因此，學(xué)習(xí)和研究宗教現(xiàn)象學(xué)對于宗教研究而言具有相當(dāng)重要的意義。

宗教現(xiàn)象學(xué)作為現(xiàn)代宗教學(xué)的一個(gè)重要分支，從其誕生的那一刻起，便與宗教學(xué)的詮釋學(xué)形勢息息相關(guān)。因此，我們在回顧和總結(jié)宗教現(xiàn)象學(xué)的思想歷程、探討宗教現(xiàn)象學(xué)的基本問題時(shí)，不可避免地要將其放置在百年宗教學(xué)學(xué)術(shù)史的廣闊背景上來予以審視和檢討。

自近代以來，特別是在18世紀(jì)、19世紀(jì)，廣泛的民族學(xué)調(diào)查匯集了大量第一手的研究資料。當(dāng)這些研究素材被擺在宗教學(xué)家面前時(shí)，就有一個(gè)問題被提了出來：究竟應(yīng)該以怎樣的一種態(tài)度和方法來研究這些材料？最初學(xué)者們較多地采取了進(jìn)化論的研究立場，但不久人們就意識(shí)到，這種研究方法難免會(huì)將人引向武斷、簡單化、比高低的歧途。正是在這樣的詮釋學(xué)形勢下，又有一些學(xué)者去嘗試采取新的研究態(tài)度和研究方法，比如荷蘭學(xué)者蒂勒（Cornelis P. Tiele）主張要排除“先入之見”，認(rèn)為宗教在本質(zhì)上為何物，這一點(diǎn)只能作為我們整體研究的結(jié)果而被確定下來；另一位荷蘭學(xué)者商特皮（P. D. Chantepie de la Saussaye）則提出：要忠實(shí)于經(jīng)驗(yàn)研究的事實(shí)材料本身。蒂勒和商特皮等人的努力最終為荷蘭宗教現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的形成奠定了“懸隔”或“價(jià)值中立”的方法論基礎(chǔ)。另外，這一時(shí)期西方學(xué)術(shù)界還翻譯了包括“東方圣書”在內(nèi)的大量非西方傳統(tǒng)的典籍，這種學(xué)術(shù)態(tài)度上的開放在一定程度上反映了宗教立場上的寬容，說明該時(shí)期宗教間的關(guān)系已經(jīng)開始由“對立”走向“對話”。而對話就要求有對話的基礎(chǔ)，這就為“采取中立立場”的比較研究提供了學(xué)術(shù)動(dòng)力，于是宗教現(xiàn)象學(xué)的形態(tài)學(xué)研究和類型學(xué)研究便相繼登上了歷史舞臺(tái)。

瑞典神學(xué)家、宗教學(xué)家索德布魯姆（N. S?derblom）比他的荷蘭前輩們更為關(guān)注宗教之所以為宗教的特性。他將“神圣”（Holiness）作為宗教中的關(guān)鍵術(shù)語，開啟了“圣俗之分”和“反約化論”的立場。之后德國神學(xué)家奧托又用更為地道的宗教現(xiàn)象學(xué)方法，對這個(gè)新領(lǐng)域進(jìn)行了開拓性的研究，實(shí)現(xiàn)了從“神圣”到“圣秘”（即“純粹的神圣”）的現(xiàn)象學(xué)還原。這樣，傳統(tǒng)的宗教本質(zhì)問題的探討開始接受新角度、新方法的挑戰(zhàn)和啟發(fā)，并且被注入了新的活力；宗教研究的“外在途徑”開始向“內(nèi)在路線”轉(zhuǎn)化，宗教經(jīng)驗(yàn)研究也取得了實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展。

大約從20世紀(jì)30年代末開始，宗教現(xiàn)象學(xué)進(jìn)入了自我反省的階段，并且在此后的三四十年間達(dá)到了它的鼎盛時(shí)期。這時(shí)的宗教現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展動(dòng)力，除了來自姊妹學(xué)科的啟發(fā)和觸動(dòng)而外，還包括來自傳統(tǒng)內(nèi)部的自我反省和自我批評。尤其是列歐和伊利亞德已經(jīng)明確看到奧托等人的“內(nèi)在研究路線”的局限性，并在此基礎(chǔ)上提出了“整體研究”的思路。這樣，無論是列歐的還是伊利亞德的宗教學(xué)，都比先前的宗教現(xiàn)象學(xué)呈現(xiàn)出了更為宏大的氣象；宗教現(xiàn)象學(xué)的詮釋學(xué)路線開始得以貫徹，傳統(tǒng)的類型學(xué)研究在列歐這里達(dá)到了頂峰，傳統(tǒng)的形態(tài)學(xué)研究也在伊利亞德這里得到了最為系統(tǒng)的總結(jié)。不過，具有反諷意味的是，當(dāng)宗教學(xué)發(fā)展至20世紀(jì)末期時(shí)，列歐和伊利亞德的思想?yún)s被某些后現(xiàn)代學(xué)者作為宗教學(xué)領(lǐng)域中的宏大敘事而受到了攻擊。當(dāng)然，就宗教學(xué)學(xué)術(shù)史而言，列歐和伊利亞德的思想功績是無論如何也抹殺不了的。尤其是當(dāng)類型學(xué)在“后現(xiàn)代時(shí)期的比較宗教研究”中獲得了新的生機(jī)之后，宗教現(xiàn)象學(xué)的學(xué)統(tǒng)也自然延伸到了21世紀(jì)。

總之，宗教現(xiàn)象學(xué)在歷經(jīng)百年的發(fā)展之后，已然成為一門具有完備的理論體系、嚴(yán)格的研究方法的重要學(xué)科。接下來，我們主要以克瑞斯騰森、索德布魯姆、奧托、舍勒、海德格爾、列歐、伊利亞德等人的思想為主線，來概覽一下宗教現(xiàn)象學(xué)的基本問題和主要方法：

一、面向宗教本身，探尋宗教的原現(xiàn)象

1. “現(xiàn)象”與“宗教現(xiàn)象”

宗教現(xiàn)象學(xué)的首要問題，就是要確定自己的研究對象。宗教現(xiàn)象學(xué)在發(fā)軔之初，便確立了自己的學(xué)科理想，即要直面宗教本身，要探尋宗教的原現(xiàn)象。這也就是說，要把宗教作為宗教自身來研究，而不是把它化約為其他東西。那么什么是現(xiàn)象、什么是宗教現(xiàn)象呢？

據(jù)海德格爾對“現(xiàn)象”一詞的希臘語源考證，所謂“現(xiàn)象”指的就是“大白于天光之下的一切”，而現(xiàn)象學(xué)就是“讓人從自身展示之物本身出發(fā)，如它從其本身所展示的那樣來看它”。而受海德格爾影響的荷蘭宗教學(xué)家列歐則認(rèn)為，所謂“現(xiàn)象”是指“顯現(xiàn)出來的東西”。這個(gè)“現(xiàn)象”既非純客體，也非客體本身（即實(shí)在者），其本性只能通過顯像的“顯現(xiàn)”才被揭示出來。此外，胡塞爾認(rèn)為“宗教現(xiàn)象”就是純粹的“宗教意識(shí)”或“神圣意識(shí)”。而現(xiàn)象學(xué)家舍勒則結(jié)合“強(qiáng)否定的現(xiàn)象學(xué)表述進(jìn)程（連續(xù)的遮詮）”來說明什么是現(xiàn)象：正是其本身在所有可能的定義企圖中的不可定義性，才表明現(xiàn)象是一個(gè)真正的“現(xiàn)象”。

誠然，現(xiàn)象學(xué)家們對宗教的“原現(xiàn)象”或“純粹現(xiàn)象”的具體所指有不同的理解，他們?yōu)樽诮态F(xiàn)象學(xué)設(shè)置的課題也不盡相同；但是，宗教經(jīng)驗(yàn)和宗教情感的研究在宗教現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域一直占據(jù)著十分重要的地位。從“神圣的觀念”到奧托的“圣秘”（或海德格爾所謂“純粹的神圣”），長期以來都是宗教現(xiàn)象學(xué)家們著力探討的對象領(lǐng)域。

2. “神圣”與“圣俗之分”

瑞典神學(xué)家索德布魯姆是宗教現(xiàn)象學(xué)的荷蘭—斯堪的納維亞傳統(tǒng)的奠基人之一。他十分注重“神圣”或“宗教”的主觀層面。他將“神圣”與“敬畏（感）”緊密聯(lián)系在一起。他一方面指出了“神圣”與“神秘”密不可分，另一方面又認(rèn)為“神圣”或者是一種“實(shí)體”或者是一種“力量”。我們可以認(rèn)為，將“神圣”作為核心概念來加以探討，這是索德布魯姆對宗教學(xué)做出的最重要的貢獻(xiàn)之一。正是索德布魯姆第一次使宗教學(xué)逼近了自己的“阿基米德點(diǎn)”；此后“神圣”便以核心問題的形式得到了幾代宗教學(xué)家的反復(fù)探討，人們對宗教本質(zhì)的認(rèn)識(shí)也因此而取得了實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展。

同樣，“圣俗之分”也是宗教學(xué)家伊利亞德的基本出發(fā)點(diǎn)。伊利亞德在《神圣與世俗》一書中開宗明義地指出：“對什么是神圣（Sacred）的第一個(gè)可能的界定就是神圣是世俗的反面?！?img alt="［美］伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，2頁，北京，華夏出版社，2002。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/A6BA95/15477645604548606/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1751540202-VIqA8QkYu9Jf9RISNElMwq3ZvDE6EpEW-0-67ca4c26069be228127482ca8b4e4b29">他在“宗教人”“神圣時(shí)空”等核心問題上，便是以此為出發(fā)點(diǎn)的，即始終聯(lián)系著它們的對立面來進(jìn)行研究。從伊利亞德的整體神圣觀來看，其所提出的觀點(diǎn)已經(jīng)大大超越了前輩學(xué)人，其中一些主張頗為發(fā)人深省：比如他認(rèn)為“宗教”是不可化約的自主領(lǐng)域；宗教乃是一種“人類學(xué)常數(shù)”，在人類文化的根源處，人類生命本身就是一種宗教行為。宗教所謂的“神圣”并不是意識(shí)史中的一個(gè)階段，而是意識(shí)結(jié)構(gòu)中的一種穩(wěn)定的元素。此外，伊利亞德還提出要去把握“整體的神圣”，他更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了宗教的“整體性”“普世性”和“開放性”。因此，在學(xué)術(shù)氣象上，伊利亞德要比前輩學(xué)人來得更為博大。

3. 從“神圣”到“圣秘”（即“純粹的神圣”）

索德布魯姆在探討神圣觀念時(shí)，基本上沿襲了荷蘭—斯堪的納維亞前輩們的那一套做法，因而在方法上的準(zhǔn)備是不充分的。德國宗教學(xué)家魯?shù)婪颉W托作為索德布魯姆的后繼者，用更為地道的宗教現(xiàn)象學(xué)方法，對“神圣”這個(gè)論題進(jìn)行了開拓性的研究。他在多年探索之后提出了“圣秘”（即“純粹的神圣”）這個(gè)對宗教學(xué)思想有著深遠(yuǎn)影響的術(shù)語。

奧托認(rèn)為，獨(dú)特的宗教興趣是塑造人類歷史的基本力量之一，他把此種獨(dú)特的解釋或評價(jià)范疇以及此種完全自成一類的情感狀態(tài)稱作是“圣秘”。他說，圣秘就是“神圣減去其道德因素、再減去其理性因素”之后的“剩余”（überschu?或overplus）。而且這種“剩余物”是人能夠感受到的“活生生的力量”——“所有宗教的真正核心處都活躍著這種東西，沒有它宗教就不成其為宗教?！?img alt="Rudolf Otto. Das Heilige. München: Verlag C. H. Beck, 1987. 6." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/A6BA95/15477645604548606/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1751540202-VIqA8QkYu9Jf9RISNElMwq3ZvDE6EpEW-0-67ca4c26069be228127482ca8b4e4b29">同時(shí)，奧托又進(jìn)一步將“圣秘”描述為“受造感”“令人戰(zhàn)栗的神秘”“圣秘頌詩”“魅力”“奇異”“圣威”這樣六個(gè)要素，這些要素組成了一個(gè)有機(jī)的整體。

總的來看，奧托作為索德布魯姆的后繼者，雖然也把“神圣”作為宗教領(lǐng)域中獨(dú)有的、基本的解釋—評價(jià)范疇，但奧托所謂的“神圣”，無論在純粹程度上還是在內(nèi)涵的豐富程度上，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了索德布魯姆所謂的“神圣”。我們可以說，現(xiàn)代宗教學(xué)在經(jīng)歷了幾十年的發(fā)展之后，終于在研究領(lǐng)域上實(shí)現(xiàn)了從“神圣”向“圣秘”（即“純粹的神圣”）的里程碑式的推進(jìn)；先前施萊爾馬赫、繆勒以至荷蘭—斯堪的納維亞傳統(tǒng)的開創(chuàng)者們所追求的宗教“自治”和宗教學(xué)“自治”的理想，也終于在奧托這里獲得了一個(gè)較為現(xiàn)實(shí)的形態(tài)。

4. “意向的絕對域”與“究竟的絕對域”

現(xiàn)象學(xué)家舍勒將宗教的終極境域稱作是“絕對域”。他認(rèn)為，“絕對域”是“無定形”“無差異”“不可思議”的。“絕對域”的先天價(jià)值觀念并不以任何歷史經(jīng)驗(yàn)為前提，甚至也不以任何方式以一個(gè)世界和一個(gè)自我的生存為基礎(chǔ)。相反，絕對域的觀念乃是在所有的實(shí)證的宗教表象中直觀地被給予的最終要素，這一要素是“最終的”，我們再也無法同時(shí)也無需對它作進(jìn)一步的化解?！敖^對域”不能“證明”，只能“見證”。正是這一點(diǎn)，構(gòu)成了舍勒絕對域理念的一個(gè)重要的現(xiàn)象學(xué)特征。

舍勒認(rèn)為“絕對域”這一最終要素是“自行啟示的”。在任何一種可能的被給予性中，存在著絕對域這一事態(tài)都被一同給定了。這種“一同給定”的性狀充分展示了絕對域的終極性和絕對性。舍勒認(rèn)為“絕對域”是一個(gè)“本體原發(fā)的領(lǐng)域”，它一方面意味著獨(dú)立自足，完全不依賴于實(shí)證的宗教表象或者生存著的自我，另一方面又意味著某種意義方面的和價(jià)值方面的奠基地位。在舍勒所開列的價(jià)值等級序列中，源自絕對域的神圣價(jià)值乃是“最終的價(jià)值樣式”，而所有其他的價(jià)值“都同時(shí)是作為對神圣價(jià)值的象征而被給予的”。舍勒一再重申絕對域的優(yōu)先性和奠基性，所以他在承認(rèn)個(gè)人或者組群在其概念理解方面的巨大差異之同時(shí)，也深刻地指出了人們在神圣觀念上面存在著的統(tǒng)一性。

另外，舍勒還把胡塞爾的意向分析伸展到了宗教情感行為領(lǐng)域，認(rèn)為宗教行為所意向的是一個(gè)完全不同對象的本質(zhì)域。舍勒認(rèn)為“意向的絕對域概念”不等于“究竟的絕對域觀念”，因?yàn)椤耙庀虻慕^對域概念”本身可能還是任意相對的，只是仍然作為絕對域被意向而已。舍勒有關(guān)“意向的絕對域概念”與“究竟的絕對域觀念”的區(qū)分，在宗教現(xiàn)象學(xué)的歷史上具有重要意義：一方面，它通過這種區(qū)分，揭示了神圣或絕對域的超越結(jié)構(gòu)；另一方面，舍勒的區(qū)分強(qiáng)調(diào)了神圣啟示的優(yōu)先性和絕對性以及意向性領(lǐng)域的局限性，從而體現(xiàn)出了一個(gè)宗教現(xiàn)象學(xué)家的謙卑精神。

5. “宗教生活”與“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”

與奧托和舍勒等人不同，海德格爾認(rèn)為，實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)?zāi)耸腔镜默F(xiàn)象，哲學(xué)之路的起點(diǎn)和目標(biāo)就是實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)，而宗教現(xiàn)象學(xué)所要探究的也正是實(shí)際的宗教生活經(jīng)驗(yàn)。其實(shí)，海德格爾所謂的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域就是作為“現(xiàn)象學(xué)的原始領(lǐng)域”的“生活世界”。海德格爾認(rèn)為我們不可能脫離了生活而從外部去考察生命。生活是自足的，生活同樣“表達(dá)著”自身并擁有意義。經(jīng)驗(yàn)并不意味著“辨識(shí)”而是意味著“遭遇”，它表明了人面向世界存在的全部主動(dòng)和被動(dòng)的姿態(tài)，這時(shí)我們所經(jīng)驗(yàn)的不是“對象”而是“世界”（包括“周圍世界”“共同世界”以及“自身世界”）。實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的意向性乃是“與……相關(guān)聯(lián)的”存在或生活的意向性，這種意向性并非純意識(shí)領(lǐng)域的充實(shí)意向，而是生存論上的實(shí)行指向。

海德格爾認(rèn)為，宗教現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)首先就是要在實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)中為哲學(xué)化的自身理解找到動(dòng)機(jī)。我們要在實(shí)際地以歷史為取向的固有批判中贏得現(xiàn)象學(xué)的“無前提性”。同時(shí)，海德格爾認(rèn)為，實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)還具有實(shí)際性，這也就是說，它不是一個(gè)現(xiàn)成東西的“僵硬的事實(shí)”那樣的事實(shí)性，它不是一個(gè)直觀發(fā)現(xiàn)的對象，不是一個(gè)理論把握的專題。實(shí)際性的現(xiàn)象學(xué)要求就是：我們不應(yīng)該從具有普遍性的、形式化了的現(xiàn)成對象入手，而應(yīng)該從“更為源始的形式”即前理論的、面向?qū)嶋H性的姿態(tài)關(guān)聯(lián)入手，而且這種源始的姿態(tài)關(guān)聯(lián)需要通過“形式指引”被先行給出。正是出于這樣的認(rèn)識(shí)，海德格爾將目光投向了實(shí)際的宗教生活，并在1918—1921年期間有關(guān)宗教現(xiàn)象學(xué)的課程中，對原始基督教的生活經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了開拓性的深入研究，從而使宗教原現(xiàn)象的界定更加具有了生存論的底蘊(yùn)。

二、探尋宗教所具有的普遍的現(xiàn)象學(xué)結(jié)構(gòu)

探尋宗教所具有的普遍的現(xiàn)象學(xué)結(jié)構(gòu)乃是宗教現(xiàn)象學(xué)研究的主要課題和核心動(dòng)機(jī)之一。這里我們主要概述奧托、舍勒、伊利亞德等宗教現(xiàn)象學(xué)家有關(guān)“神圣時(shí)空”、宗教經(jīng)驗(yàn)的“意向結(jié)構(gòu)”“超越結(jié)構(gòu)”“兩可結(jié)構(gòu)”的相關(guān)表述：

1. “神圣時(shí)空”

伊利亞德致力于尋求宗教的普遍的現(xiàn)象學(xué)結(jié)構(gòu)，他對“神圣時(shí)空”的看法較好地體現(xiàn)了他的結(jié)構(gòu)觀。伊利亞德認(rèn)為，神圣空間和神圣時(shí)間乃是神圣向世俗時(shí)空的“突破”和“切入”，它們構(gòu)成了某種“顯圣方式”（Hierophany），而且其本身就是某種“顯圣物”。因此，在伊利亞德所探討的各種顯圣物中，神圣時(shí)空具有某種特殊的意義。首先，空間對于宗教徒而言并不是“均質(zhì)的”。對宇宙空間非均質(zhì)性的宗教體驗(yàn)?zāi)耸且环N原發(fā)的體驗(yàn)，這種宗教體驗(yàn)?zāi)軌虮槐茸魇澜绲男纬?，因?yàn)樗鼮槲磥淼乃邪l(fā)展向度揭示了一個(gè)基本點(diǎn)，確立了一個(gè)中軸線。宗教徒總是力圖把自己的居住地置于“世界的中心”。如果沒有了這個(gè)中心，那也就沒有了宗教徒的世界。世俗的經(jīng)驗(yàn)因?yàn)楸３至丝臻g的均質(zhì)性，所以也就保持了空間的相對性。在一個(gè)均質(zhì)而又無限浩瀚的空間中，不可能有任何的參照點(diǎn)，因而也無任何方向得以確立其中。世界絕不會(huì)在均質(zhì)性的混沌和世俗空間的相對性中產(chǎn)生。同樣，“神圣時(shí)間”也具有某種“間斷性”和“非均質(zhì)性”。神圣時(shí)間作為“一種被顯現(xiàn)出的原初神話時(shí)間”，可以無限制地被宗教徒重新獲得，宗教徒也可以對它進(jìn)行無限制的重復(fù)。宗教徒便生活在這種“永恒回歸”的神圣時(shí)間之中。這是真正的永恒復(fù)歸，是真正的宇宙律動(dòng)——定期的毀滅與再創(chuàng)造的永恒重復(fù)。神圣序列中的宗教性時(shí)間在一個(gè)封閉的圓圈中循環(huán)不息地出現(xiàn)。由于這種令人驚嘆的神圣工作即是對世界的創(chuàng)造，所以宇宙起源的紀(jì)念儀式在許多宗教中就起到了一種重要的作用。宗教徒拒絕孤立地生活在一個(gè)叫作歷史的存在中，他盡力重新獲得一種神圣的時(shí)間。

2. “意向結(jié)構(gòu)”“超越結(jié)構(gòu)”“兩可結(jié)構(gòu)”

奧托同樣對宗教的普遍的現(xiàn)象學(xué)結(jié)構(gòu)有自己的獨(dú)到理解。他認(rèn)為宗教經(jīng)驗(yàn)至少包含著三重結(jié)構(gòu)，即“意向結(jié)構(gòu)”“超越結(jié)構(gòu)”和“兩可結(jié)構(gòu)”。其中“意向結(jié)構(gòu)”是指宗教中暗含著“圣秘感”（宗教行為）與“努曼”（宗教內(nèi)涵）的“意向關(guān)系”。也就是說，在內(nèi)容上作為“被給予者”的努曼與作為“被意向者”的努曼應(yīng)該互相迭合，在行為上圣秘感的意向性的開啟、釋放與努曼本身的自行給予應(yīng)該互相配合，只有這樣，努曼本身才能作為現(xiàn)象顯現(xiàn)出來。因此我們說，雖然奧托沒有明確采用現(xiàn)象學(xué)的“意向性”概念，但是在奧托的圣秘學(xué)中顯然又有某種類似的概念在發(fā)揮作用。

宗教的“超越結(jié)構(gòu)”是說“圣秘”中存在著人格層與超人格層（奧托所謂“絕異之彼”）之間的張力。宗教（圣秘）乃是一個(gè)神秘、幽暗的絕異之彼或絕異領(lǐng)域；其人格面與超人格面之間的關(guān)系，實(shí)際上是“意向的絕對域”與“究竟的絕對域”之間的關(guān)系。迄今為止，世界諸宗教傳統(tǒng)中出現(xiàn)的最有自知之明因而也最富有智慧的一個(gè)說法就是“絕異之彼”。這是一個(gè)打消了言說念頭的單純指示性的動(dòng)作——“那！”但不能說和不說并不意味著“絕異之彼”是絕對的空洞或虛無。因?yàn)椋?dāng)人們把宗教體驗(yàn)與日常經(jīng)驗(yàn)的對立推向極致時(shí)，總會(huì)把否定性和對立性放大到極度自相矛盾的地步。而一旦否定性和對立性被放大到極度自相矛盾時(shí)，宗教“絕對域”的某種肯定性質(zhì)就作為一種非常活躍的因素，而被保留在我們的強(qiáng)烈感受之中。因此，奧托認(rèn)為，圣秘的人格面與超人格面，圣秘的臨在面與超越面，或者，圣秘的意向的一面與究竟的一面，絕不是互相隔絕的。在奧托看來，圣秘的臨在面與超越面之間保持適度的、和諧的張力，對宗教的健康發(fā)展來說是至關(guān)重要的。

宗教的“兩可結(jié)構(gòu)”也是一個(gè)普遍的現(xiàn)象學(xué)結(jié)構(gòu)。它表現(xiàn)在心理秩序上是一種既被吸引又受排斥的情感狀態(tài)，表現(xiàn)在價(jià)值秩序上則是正價(jià)值與負(fù)價(jià)值的結(jié)合。同時(shí)，內(nèi)在的心理秩序上的兩可結(jié)構(gòu)必然會(huì)使人的外在行為也帶上一種兩可的結(jié)構(gòu)。所以這種結(jié)構(gòu)不僅突出表現(xiàn)在心理秩序和價(jià)值秩序兩個(gè)方面（伊利亞德），而且還顯而易見地體現(xiàn)在它對人類行為造成的結(jié)果方面（瓦赫）以及宗教語言上面。宗教語言以一種自毀又自生的方式，活靈活現(xiàn)地傳達(dá)出了宗教的兩可性質(zhì)或雙重特征。宗教的“兩可結(jié)構(gòu)”必然會(huì)提出這樣一種用語要求。

三、構(gòu)建現(xiàn)象學(xué)的宗教類型學(xué)

在建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)的宗教類型學(xué)方面，列歐所做的工作最值得重視。列歐的宗教現(xiàn)象學(xué)的方法論基礎(chǔ)之一是其“理想型”理論，與之相應(yīng)，列歐的宗教現(xiàn)象學(xué)也可以說是一種“宗教類型學(xué)”。列歐認(rèn)為，所謂“理想型”（Idealtypen）就是“那種將某些過程和關(guān)系結(jié)成一個(gè)整體的觀念元素”。正是這些元素將各種關(guān)系融合而成了一種體驗(yàn)，從而形成了某種與“實(shí)在”相對的范型。我們通過描述和追蹤這些元素的形成脈絡(luò)，就可以找出那些使得“所考察對象”成為一個(gè)有意義的整體的內(nèi)在關(guān)系。

在列歐看來，宗教研究采取理想型，目的是為了要用某個(gè)被體驗(yàn)到了的范型結(jié)構(gòu)來使生活變得可以理解。事實(shí)上我們并沒有“構(gòu)造”什么，我們只是體驗(yàn)到了意義的聯(lián)合。因此，很明顯，這些理想型與本質(zhì)或結(jié)構(gòu)關(guān)系一樣，都沒有現(xiàn)實(shí)性。理想型根本用不著為了能夠真實(shí)可靠的緣故，就得頻繁地出現(xiàn)，或時(shí)時(shí)處處都出現(xiàn)?！爸匾闹皇撬鼈兊臐撛谛裕ㄟ@種潛在性在體驗(yàn)中顯明自己）”，或者說，重要的只是那些使各要素得以聯(lián)結(jié)的簡明有力的性質(zhì)。列歐認(rèn)為：被相信已經(jīng)發(fā)生的歷史，比記載中發(fā)生的歷史要重要得多。

列歐認(rèn)為，雖然“理想型”本身沒有實(shí)在性，即它不必在歷史上真的出現(xiàn)，但是有一點(diǎn)卻是很明確的，即如果不是有意、無意地運(yùn)用這一“理想型”，任何的歷史研究都不可能進(jìn)行。也許關(guān)鍵的一點(diǎn)還在于，這種類型學(xué)應(yīng)該通過心理上的自我養(yǎng)成而獲得一種方法上的自覺。列歐本人正是通過自己身體力行的努力，做到了這種方法上的自覺。他通過這種類型學(xué)研究，得出了兩組宗教類型的系列：

第一個(gè)系列主要分析的是跨宗派的、超歷史形態(tài)的宗教思潮，包括：“敬而遠(yuǎn)之型宗教”（中國儒教與歐洲自然神論）、“逃避型宗教”（無神論）、“斗爭型宗教”（瑣羅亞斯德教）、“謐寧型宗教”（神秘主義）、“永不止息型宗教”（有神論）。第二個(gè)系列主要分析的是具有歷史形態(tài)的各大宗教，包括：“張力型和相型宗教”（希臘宗教）、“無限型和苦修型宗教”（印度宗教）、“虛無型和慈悲型宗教”（佛教）、“意志型和恭順型宗教”（以色列宗教）、“威嚴(yán)型和謙卑型宗教”（伊斯蘭教）、“愛的宗教”（基督教）。

顯然，列歐采取的是一個(gè)頗為宏大的宗教分類體系。列歐的類型劃分所秉承的是一條“內(nèi)在的研究路線”，它經(jīng)歷了現(xiàn)象學(xué)的清理過程，經(jīng)歷了結(jié)構(gòu)關(guān)系上的梳理，因此它屬于現(xiàn)象學(xué)的宗教類型學(xué)。

四、闡述宗教語言的基本特征及其現(xiàn)象學(xué)功能

人類的思想和語言是在努力為不可能有名稱者造出越來越好的名稱的過程中得以發(fā)展起來的。宗教語言在表達(dá)人類的終極體驗(yàn)時(shí)采取了特殊的表現(xiàn)形式。歷來的宗教現(xiàn)象學(xué)家都很重視對宗教語言功能的分析，這其中，奧托、舍勒、伊利亞德等人的分析尤其值得重視：

1. 奧托：“圣秘頌詩”與“意符”

奧托的宗教語言觀集中體現(xiàn)在他對于“圣秘頌詩”與理性贊美詩的辨析之中。奧托認(rèn)為“圣秘頌詩”是人處于宗教高峰體驗(yàn)時(shí)所噴發(fā)出來的特殊語言，而理性贊美詩卻是情感壓力緩解后概念化、明晰化處理的結(jié)果?！笆ッ仨炘姟眰鬟_(dá)的是活生生的當(dāng)下體驗(yàn)，是“原始體驗(yàn)本身”，而在這一點(diǎn)上，理性贊美詩卻是有欠缺的：它因距離和隔閡而未免有隔靴搔癢之憾。

由于有上述區(qū)別，圣秘頌詩在語言特征上也與理性贊美詩形成了諸多不同之處：

首先，兩種詩歌語言的構(gòu)成元素不同。理性贊美詩采用的是“概念”，這些概念雖然明晰，卻難以通達(dá)圣秘這個(gè)非理性的深層宗教領(lǐng)域。而“圣秘頌詩”所采用的是“意符”，雖然它們與概念一樣，也是自然領(lǐng)域的東西，原則上不能充分表達(dá)超自然的和超世俗的“圣秘”，但是“不充分”并不意味著“無效”。相反，奧托一再強(qiáng)調(diào)了意符的有效性。他說，那蟄伏在明晰概念的領(lǐng)域之下并且很難被帶入概念性理解領(lǐng)域中來的深層宗教領(lǐng)域，可以借助于意符得到暗示和說明。他認(rèn)為，我們可以找到一些意符，這些符號(hào)能夠在最貼切和盡可能接近的程度上，把圣秘本身給活生生地顯擺出來。因?yàn)橐夥c圣秘狀態(tài)靠得越近，就越是顯得簡樸、有力，就越是具有“微言大義”的特征。另外“意符”還有一個(gè)特點(diǎn)，即它慣用“曲說”手法。因?yàn)椋热蛔顑?nèi)在、最獨(dú)特的宗教生活是概念思維無法企及的，人要想表現(xiàn)這個(gè)極為幽深的精神世界，就得采取間接迂回的暗示手法（“類比”“象征”以及“遮”與“表”的互相引發(fā)等）。在奧托這里，“意符”或“圣秘頌詩”所采用的這些手法其實(shí)是一些通往本質(zhì)直觀的道路。其次，圣秘頌詩與理性贊美詩在人稱使用上也有明顯區(qū)別。人稱代詞如“你”“您”“他”等只能代表神圣轉(zhuǎn)向人類的一面，神圣的非人格的一面必須用“它”稱呼甚至不稱呼。

總之，奧托有關(guān)“圣秘頌詩”和“意符”的論述，強(qiáng)調(diào)了宗教語言在終極區(qū)域或極致狀態(tài)下有特殊表現(xiàn)——正是處于終極區(qū)域或極致狀態(tài)下的宗教語言，為我們提供了一條通往直觀“宗教原現(xiàn)象”（即“圣秘”本身）的道路。

2. 舍勒：“否定判斷”與“同語反復(fù)”

在宗教語言中，“否定判斷”和“同語反復(fù)”的使用頻率很高。對于這種用語方式及其現(xiàn)象學(xué)功能，舍勒曾經(jīng)做過深入的分析。舍勒認(rèn)為，“否定判斷”與“同語反復(fù)”在現(xiàn)象學(xué)表述進(jìn)程中具有特殊的意義：

首先，在一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的表述進(jìn)程中，“否定判斷”總是以各種方式出現(xiàn)在“終極指明之前”。舍勒認(rèn)為“否定判斷”乃是一種劃界行為，我們可以從各方面進(jìn)行徹底的劃界，可以成功地從可感、逐步的連屬和反照中剝出要顯現(xiàn)的現(xiàn)象。種種的“否定判斷”并非為否定而否定，而是要在否定中顯示出路和方向。舍勒有時(shí)把“否定判斷”的這種作用叫作“指針作用”，有時(shí)又把它看作是“精神的邀請”。既然是邀請，那就有一定的指向，同時(shí)又不意味著強(qiáng)迫赴約，而是會(huì)伴隨著一種開放、自由的運(yùn)動(dòng)。其次，舍勒認(rèn)為“同語反復(fù)”總是出現(xiàn)在一系列“否定判斷”之后，為的是在一系列“精神的邀請”之后發(fā)出“最后的邀請”。因?yàn)榻舆B的否定會(huì)不斷放大事情的否定性和對立性，會(huì)不斷地向精神提出挑戰(zhàn)、發(fā)出邀請并激發(fā)其創(chuàng)造力?！巴Z反復(fù)”在現(xiàn)象學(xué)表述進(jìn)程中起到了指明終極的作用?？傊谏崂湛磥?，從一系列“否定判斷”到最后的“同語反復(fù)”形成了一個(gè)現(xiàn)象學(xué)表述的進(jìn)程，并通過這個(gè)進(jìn)程本身，又為我們提供了一條“通往現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀的道路”。

因此，就現(xiàn)象學(xué)表述進(jìn)程中的“否定判斷”和“同語反復(fù)”而言，它們帶來的收益不是別的，正是“純粹的現(xiàn)象”或“純粹的本質(zhì)”。在這里，“去蔽”與“展現(xiàn)”達(dá)到了統(tǒng)一，現(xiàn)象與本質(zhì)達(dá)到了統(tǒng)一。因?yàn)閺默F(xiàn)象學(xué)描述進(jìn)程來看，“否定”或“去蔽”帶來的是“純粹的現(xiàn)象”，從現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀的進(jìn)路來看，在自身被給予狀態(tài)中直觀到的即是“純粹的本質(zhì)”?，F(xiàn)象學(xué)不僅把“本質(zhì)”與“看”聯(lián)系了起來，而且還把這種“現(xiàn)象學(xué)的看”與“懸隔”的態(tài)度以及與“去蔽”的表述進(jìn)程聯(lián)系了起來。我們有理由說，作為20世紀(jì)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)之標(biāo)志的“本質(zhì)直觀”，乃是該運(yùn)動(dòng)本身取得的一個(gè)新的思想成就。

3. 伊利亞德：“象征”與“顯圣”

伊利亞德與舍勒等人有所不同，他的研究重點(diǎn)以及突出貢獻(xiàn)就在于他的“顯圣觀”和“象征論”。伊利亞德認(rèn)為，“顯圣”乃是一切宗教認(rèn)識(shí)的前提和基礎(chǔ)，它與我們對神圣的渴望以及我們“在本體論上的執(zhí)迷”一起，共同構(gòu)建了“神圣的辯證法”。

伊利亞德認(rèn)為，顯圣物與神圣之間、局部與整體之間存在著某種象征關(guān)系，或者說，“顯圣方式”或“顯圣物”具有象征功能。如果我們從神圣啟示的角度去看，這種“關(guān)系”和“功能”就體現(xiàn)為“顯圣”，如果我們從局部事物與神圣的關(guān)系角度去看，那么這種“關(guān)系”和“功能”就體現(xiàn)為“象征”。一個(gè)“顯圣物”之所以具有象征意義，正是因?yàn)樗偸侵干嬷俺匀坏膬r(jià)值”或“元—經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在”。“象征”可以將某事物或某行為轉(zhuǎn)變成“某種超拔的東西”；這時(shí)候，該事物已經(jīng)成了“顯圣物”，而不再是該事物或行為在“世俗經(jīng)驗(yàn)之眼”中所具有的樣子了。

總之，伊利亞德與奧托、舍勒等人一起，揭示了宗教語言的基本特征及其現(xiàn)象學(xué)功能。通過上述分析我們不難看出：宗教語言在極限區(qū)域具有特殊表現(xiàn)形式，它往往不用直接的肯定的語言形式去表述終極體驗(yàn)和終極對象，而是要采用“象征”“類比”“否定法”（“遮詮”）等“曲說”手法來間接地暗示它們。伊利亞德把每一個(gè)人都看作是“符號(hào)人”，認(rèn)為凡是人的行為都與象征有關(guān)，凡是宗教事實(shí)都具有某種象征性，因?yàn)槊恳粋€(gè)象征符號(hào)都指涉著某種“元—經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在”，指涉著某種“超自然的價(jià)值”。而奧托、舍勒等人則將否定性的運(yùn)思方式與現(xiàn)象學(xué)表述的進(jìn)程結(jié)合了起來，認(rèn)為從一系列“否定判斷”到最后的“同語反復(fù)”，正好構(gòu)成了一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的表述進(jìn)程。這個(gè)在“否定神學(xué)”中司空見慣的表述進(jìn)程，對現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀而言具有十分重要的意義——它是一條“通往現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀的道路”。奧托、舍勒等人對各大宗教傳統(tǒng)中的“否定神學(xué)”的思維方式頗有感悟。這些宗教現(xiàn)象學(xué)家在探討宗教本質(zhì)問題時(shí)，不僅關(guān)注和分析了宗教語言現(xiàn)象，而且還自覺地把宗教的特殊用語方式貫徹到自己的表述中去。他們正是要借助于這種特殊的言述方式，來間接地暗示和“開顯”宗教的本質(zhì)領(lǐng)域。顯然，他們的宗教現(xiàn)象學(xué)是與宗教語言學(xué)融為一體的。

五、探索宗教現(xiàn)象學(xué)的方法論基礎(chǔ)

1. “看實(shí)事本身”與現(xiàn)象學(xué)的還原

宗教現(xiàn)象學(xué)的研究態(tài)度可以追溯到現(xiàn)代瑞典神學(xué)家索德布魯姆那里。他提出要認(rèn)真地看待所有宗教，不僅把它們看作科學(xué)研究的對象，而且把它們看作宗教。索德布魯姆不僅關(guān)注宗教本身的特殊性，而且關(guān)注各宗教自身的特殊性，尊重異教，倡導(dǎo)宗教間的和解、溝通和對話。

與索德布魯姆的態(tài)度一脈相承的是德國宗教學(xué)家魯?shù)婪颉W托的現(xiàn)象學(xué)方法。奧托首先提出了“看實(shí)事本身”的研究態(tài)度。他說，當(dāng)我們從事“實(shí)事思義”時(shí)，我們就會(huì)沿著所考察之體驗(yàn)的“視線”去引導(dǎo)我們的注意力。一旦我們成功實(shí)現(xiàn)了這種引導(dǎo)，那么，我們就不會(huì)再去關(guān)注我們對實(shí)事的體驗(yàn)，而是去看實(shí)事本身，并以更加殷切的眼光去洞察實(shí)事的本質(zhì)，從而把它的特質(zhì)和要素揭示出來。作為宗教現(xiàn)象學(xué)家，奧托并不滿足于一種宗教傳統(tǒng)所提供的“報(bào)告”，也不滿足于從書本上去獲得諸宗教的知識(shí)。他力圖深入到其他宗教的生活中去，通過與其教徒的直接接觸和交流，來親身體驗(yàn)?zāi)欠N發(fā)自心靈深處的活生生的宗教意脈。

其次，奧托在宗教研究中還采取了反約化論的立場以及現(xiàn)象學(xué)還原的方法。奧托認(rèn)為，宗教現(xiàn)象是“自成一類”而非派生的。因此，我們不能用其他領(lǐng)域的東西來解釋宗教領(lǐng)域的現(xiàn)象，也即不能將宗教現(xiàn)象約化為非宗教的現(xiàn)象。奧托的這一主張不僅意味著要把宗教現(xiàn)象作為宗教現(xiàn)象本身來研究，而且還意味著它在研究方法上也要有自己的建樹：它一方面繼承了自施萊爾馬赫以來的反約化論立場，另一方面又把這一立場與現(xiàn)象學(xué)的還原結(jié)合了起來，有破有立，破與立相得益彰。

奧托堅(jiān)持要將宗教現(xiàn)象作為“原始、獨(dú)特、非派生的”東西或者說作為“自成一類”的東西來加以研究，而不是將它們約化為人類個(gè)體的生理—心理機(jī)能或者約化為人類群體的社會(huì)關(guān)系。奧托的這些努力，無疑為宗教學(xué)尤其是宗教現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展開辟了道路。奧托的這種反約化論立場，可以說是他的“兩項(xiàng)方法論貢獻(xiàn)之一”。

2. 現(xiàn)象學(xué)的表述進(jìn)程與現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀

按照現(xiàn)象學(xué)家舍勒的看法，我們?nèi)粢斫庾诮痰囊饬x，還得培養(yǎng)一種全新的研究態(tài)度和閱讀思路。在舍勒看來，宗教中一系列的“否定判斷”乃至最后的“同語反復(fù)”，構(gòu)成了一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的“表述進(jìn)程”?！胺穸ㄅ袛唷焙汀巴Z反復(fù)”一旦納入到現(xiàn)象學(xué)的“進(jìn)程”之中，它們便具有了一種不同尋常的可能意義。據(jù)舍勒分析，在一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的表述進(jìn)程中，“否定判斷”總是出現(xiàn)在“終極指明之前”，而且這樣的“否定判斷”會(huì)是各種各樣的。他認(rèn)為種種的“否定判斷”并非為否定而否定，而是要在否定中顯示出路和方向。正是通過一系列的否定和一次次的精神邀請，最后出現(xiàn)了“同語反復(fù)”，這樣，在一系列“精神的邀請”之后又發(fā)出“最后的邀請”并實(shí)現(xiàn)“終極的指明”。

其實(shí)，舍勒對直觀進(jìn)程的這種描述是與胡塞爾的看法相通的：在胡塞爾這里，通往直觀的進(jìn)程表現(xiàn)為從“前像”向“后像”的遞推過程中通過“自由變更”來擺脫作為“變項(xiàng)”的事實(shí)之物，并保留和觀取作為“常項(xiàng)”的本質(zhì)。而在舍勒這里，這個(gè)進(jìn)程具有同樣的要素和環(huán)節(jié)，即通過對一個(gè)現(xiàn)象所涉及的諸多可變復(fù)合（即“變項(xiàng)”），以及對所有涉及這些復(fù)合的因素的逐漸排斥，而從所有方面來對這個(gè)現(xiàn)象進(jìn)行劃界（即通過“變更”來進(jìn)行“擺脫”），直至沒有任何東西留存下來——除了這個(gè)現(xiàn)象本身（即“常項(xiàng)”）。此外，兩人對“否定判斷”的作用的認(rèn)識(shí)也有相通之處。胡塞爾說，變更多樣性的遞推是一個(gè)個(gè)體向一個(gè)與它共在的、不相容的第二個(gè)個(gè)體轉(zhuǎn)變，這樣兩者就有爭執(zhí)，而在爭執(zhí)中、在不相容性中達(dá)成的統(tǒng)一，則正是本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)。舍勒與胡塞爾一樣（甚至更有甚之），將“否定判斷”到“同語反復(fù)”的現(xiàn)象學(xué)描述進(jìn)程看作是通往現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀的道路。在這樣的現(xiàn)象學(xué)表述進(jìn)程中，“去蔽”與“展現(xiàn)”達(dá)到了統(tǒng)一，現(xiàn)象與本質(zhì)達(dá)到了統(tǒng)一。因?yàn)閺默F(xiàn)象學(xué)描述的進(jìn)程來看，“否定”或“去蔽”帶來的是“純粹的現(xiàn)象”，從現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀的進(jìn)路來看，在自身被給予狀態(tài)中直觀到的即是“純粹的本質(zhì)”。

同樣，當(dāng)年海德格爾在《宗教生活現(xiàn)象學(xué)》中談到“形式指引”時(shí)，也特別強(qiáng)調(diào)了“指引”就是要先行指示出現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)，而且這種先行的指示還得是在否定與警告的意義上給出的，以確?，F(xiàn)象的關(guān)聯(lián)意義保持在懸而未定之中。既然現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)意義處于非現(xiàn)成的未定狀態(tài)，那這樣就確保了現(xiàn)象的實(shí)行特征依然保持著“自由”或“開放”。海德格爾說這種“預(yù)防措施”是針對“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的沉淪性趨向”的，實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)總是有滑入對象化因素之中的危險(xiǎn)，而我們卻必須從中把現(xiàn)象提取出來。顯然，海德格爾在將關(guān)聯(lián)向度作為現(xiàn)象探尋之路的入口時(shí)，已經(jīng)考慮到此在這種特殊的存在者的存在特征（即它的“如何是”優(yōu)先于它的“是什么”），考慮到此在的現(xiàn)身、領(lǐng)會(huì)總是在開展著并調(diào)整著它的各種可能性。保持現(xiàn)象實(shí)行特征的“自由”或“開放”之所以重要，就是要在現(xiàn)象的探尋中體現(xiàn)出“此在因其始終處于生存可能性之中而優(yōu)先于其他存在者”這一生存論存在論的視位。

3. 宗教現(xiàn)象學(xué)的詮釋學(xué)路線

作為理解海德格爾早期思想進(jìn)路的關(guān)鍵點(diǎn)之一，“形式指引”可以說是在生存論存在論基礎(chǔ)上融合現(xiàn)象學(xué)與詮釋學(xué)的方法論結(jié)晶。按照海德格爾的“形式指引”的觀點(diǎn)，在現(xiàn)象學(xué)闡述的開始階段（即形式指引的階段），現(xiàn)象的內(nèi)涵意義非現(xiàn)成、不確定，現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)意義也懸而未定，現(xiàn)象的實(shí)行意義雖然有所指示但依然保持開放?！靶问街敢币环矫婢哂蟹烙浴⒕拘?、解構(gòu)性的作用，另一方面，形式指引的“先行維系”作為“發(fā)生的境域”或“詮釋學(xué)處境”，還具有指導(dǎo)性、生發(fā)性、建構(gòu)性的作用。這就表明，現(xiàn)象學(xué)決不是封閉的，現(xiàn)象學(xué)具有鋪墊性：它總是專心沉潛于先行的東西。這樣，現(xiàn)象學(xué)便有了一個(gè)詮釋學(xué)得以“嫁接”（graft）于其上的承納結(jié)構(gòu)。

海德格爾的現(xiàn)象學(xué)化的詮釋學(xué)理論直接影響了荷蘭宗教學(xué)者列歐。列歐是“宗教現(xiàn)象學(xué)的詮釋學(xué)路線”的實(shí)際制定者。他的宗教現(xiàn)象學(xué)的方法論基礎(chǔ)是“同感”。他認(rèn)為，“同感”就是“身臨其境地、再度地對對象進(jìn)行體驗(yàn)”，因此，“同感”具有重構(gòu)性。同時(shí)，他又強(qiáng)調(diào)“同感”的切己性。他認(rèn)為“同感”是一種“身臨其境”的體驗(yàn)。宗教研究者必須由衷地、切己地去理解。他們必須盡可能地使研究活動(dòng)與其研究對象相互湊泊，甚至于達(dá)到水乳交融、密不可分的地步。或者說，他們必須任由自己沐浴在某種連綿的、渾然一體的“意識(shí)流”之中。借助于“同感”的現(xiàn)象學(xué)家必須全身心地投入，一任自己沐浴在同感的渾然一體之中。任何一個(gè)剖析整體的人都是在扼殺整體，結(jié)果剩下的就只是一堆干巴巴的密碼、象形文字或象征符號(hào)，而不復(fù)有“生氣盎然的實(shí)在”了。因此，現(xiàn)象學(xué)家不可能也不應(yīng)該用量化時(shí)空的測量方法來研究該對象，而是要直接步入連綿的“意識(shí)之流”，從內(nèi)部去領(lǐng)會(huì)它。

列歐“同感”理論有兩個(gè)要點(diǎn)：其一，“同感”與“懸擱”合融，共同構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)探究程序的中心環(huán)節(jié)之一。列歐認(rèn)為，一個(gè)能夠讓“自得之物油然再生”的“同感”過程應(yīng)該是建立在一個(gè)人對自身的“收束”或“克制”的基礎(chǔ)之上的，“懸擱”與“同感”分別作為這兩種方法的代表，也是有機(jī)地結(jié)合在一起的——正是兩者的融合共同構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)探究程序的中心環(huán)節(jié)之一。其二，“同感”是生存體驗(yàn)的重要來源，它為詮釋學(xué)意義上的“領(lǐng)悟”奠定了基礎(chǔ)。而“領(lǐng)悟”則是列歐的現(xiàn)象學(xué)探究程序中又一個(gè)核心的環(huán)節(jié)。列歐認(rèn)為“領(lǐng)悟”乃是一種全身心投入的生命體驗(yàn)。在“領(lǐng)悟”這一行為中活躍著的，并不僅僅是一種觀察著和估量著的智力活動(dòng)，而是他的生命，他的全部存在?？梢哉f，列歐所謂的“領(lǐng)悟”是一種從實(shí)事本身出發(fā)的“結(jié)構(gòu)性的體驗(yàn)”。

列歐的詮釋學(xué)具有兩條基本原則：一是“要在對象展露自己的巨大背景上領(lǐng)悟?qū)ο蟆?；二是主張“領(lǐng)悟是整個(gè)人的事情”。列歐認(rèn)為，一個(gè)力圖領(lǐng)悟的人，不應(yīng)囿于領(lǐng)悟?qū)ο蠖什阶苑?。領(lǐng)悟者及其對象并不是孤零零地站立在世界上的——他應(yīng)該站在對象展露自己的巨大背景上去領(lǐng)悟?qū)ο蟆?/p>

列歐有時(shí)也把狄爾泰所謂的“共同基礎(chǔ)”稱作是“領(lǐng)悟能力”的“交流圈”?；蛘呶覀円部梢园阉斫鉃楹５赂駹査f的那種已經(jīng)“設(shè)定了的”的“先行結(jié)構(gòu)”（也即他所謂的“先有”“先見”和“先行把握”）。列歐認(rèn)為人們一旦喪失這一共同擁有的基礎(chǔ)，就無法進(jìn)行彼此間的交流和理解。為此，列歐認(rèn)為，宗教學(xué)研究不應(yīng)該脫離了這一“共同的基礎(chǔ)”，而是應(yīng)該考慮到“更龐大而且有異質(zhì)成分的復(fù)合體”，應(yīng)該努力去探求某種“無所不包的理想型結(jié)構(gòu)”。

列歐作為“宗教現(xiàn)象學(xué)的詮釋學(xué)路線”的實(shí)際制定者，列歐從“領(lǐng)悟”到“理想型”的那一整套成熟的、自覺的方法論，已經(jīng)極大地超越了奧托那仍然處于萌芽狀態(tài)的詮釋學(xué)方法；列歐對宗教現(xiàn)象的基本結(jié)構(gòu)的整體把握，也最終突破了奧托僅僅從“內(nèi)在研究路線”出發(fā)的對“圣秘”結(jié)構(gòu)的描述分析。就此而言，列歐應(yīng)無愧于他作為“宗教現(xiàn)象學(xué)的詮釋學(xué)路線的制定者”的稱號(hào)。正如宗教學(xué)學(xué)術(shù)史家夏普所正確地指出的：列歐著作的出版是該學(xué)科“第一個(gè)真正重大的事件”。