第三節 宗教學學術史的倫理問題研究

接下來，我們試圖將宗教現象學的“詮釋學形勢”概念用于宗教學學術史的倫理之維的探析。在這一點上，我們要特別關注兩項詮釋學形勢的變更：一是古典美德倫理在當代的復興，這要求我們將宗教學學術史的倫理問題研究拓展到美德倫理的縱深傳統中去，力求搞清其理論譜系和思想源流，考察其詮釋學形勢以及思想發展的關鍵環節；二是當代宗教深度介入政治中道德問題的爭論，為新時期公共神學和政治哲學提供了獨特的詮釋學形勢，為此我們認為很有必要從宗教學學術史的角度出發，對公共神學和政治哲學中那些雖然散見、但卻不乏真知灼見的宗教倫理問題的研究成果，進行較為深入、較為系統的發掘和整理。

我們在宗教倫理問題上的基本研究思路是：一方面強調學術史的縱深發掘，即以亞里士多德到阿奎那的美德倫理為探索的主線，強調宗教倫理學需要元倫理學的支撐；另一方面，我們秉承宗教現象學一貫具有的比較視野和本土情懷，以宗教對話為契機，以審慎和彼此尊重為基本的對話倫理，去探析東西方倫理思想的若干重要交匯點。我們的探討重點包括：（1）對宗教倫理學若干核心概念的梳理；（2）考辨宗教倫理思想發展源流，展示詮釋學形勢的變遷。具體探討的問題和研究思路如下。

一、對宗教倫理學若干核心概念進行梳理

首先，我們將對宗教倫理學的若干核心概念進行梳理，這其中包括：修身之“身”“人格”“意志論道德心理學”“至善理想”“公共正統”“公善視域”以及“公民共和主義”。

1. 修身之“身”的含義和“人格”概念的起源

在東西方宗教傳統中，“修身”或“人格”概念無疑是其中最為重要的思想觀念之一。我們要想在學術史框架內探討宗教倫理問題，不可避免地要涉及“修身”“人格”等古典美德倫理的概念。為此，我們特別選取了安都學派一代經學宗師狄奧多若（Theodore of Mopsuestia）的身論思想作為探討的重點，通過分析其在《尼西亞信經疏講》中的本體論類比以及有關言心關系的論述（“言為心之身”），揭示出修身之“身”（parsopa/qnoma）的三重玄義：（1）“身”是“一階區分”層次上同質事物之間的二階區分（指一個類本質的個別化體現）；（2）“身”是內在的東西向外顯現（“同質現身”）；（3）“身”是表里如一的個體性人格載體。

同時，我們還注意到，狄奧多若所使用的敘利亞語概念“parsopa”（“身”）對應希臘語的“prosopon”。原本“prosopon”一詞只是指“面具”，但隨著時間的推移，這個詞在其日益內在化的過程中獲得了越來越強烈的“內外一致”“一體”的內涵。而且，由于東方敘語教會重視基督論的論辯，并且強調基督人性的救贖意義和教化意義，“人格”內涵在“身位”（parsopa/prosopon/person）的意義中也就變得日益突出了。而在近現代以來的西方思想界，隨著人本范式取代了神本范式，“身”或“身位”就明確地成了表里如一的個體性人格載體。唐代景教入華之際，即開始嘗試吸納儒學和佛學用語來翻譯和理解其神學概念，在中西宗教對話領域留下了寶貴的歷史經驗。其中尤其值得注意的是：他們嘗試采用《大學》修身之“身”以及佛教“身”（kaya）的概念來翻譯“parsopa/prosopon/person”，比較好地抓住了這個概念的思想內涵。隨著佛教的日益中國化并日益融入中國的主流思想，心性之學得以強化并與修身功夫結合起來，“身”作為個體性人格載體的概念也便凸顯出來。在今天的漢語中，“人身”已經與“人格”成為同義詞，人身攻擊即意味著人格的侮辱。

2. “意志”及其在道德生活中所起的作用

在人的道德生活中，對其行為起首要決定作用的因素是什么？是理性還是意志？在這個問題上，奧古斯丁（Augustine, 354—430）的看法很值得重視。奧古斯丁認為，行動的第一決定因素不是理性而是意志（arbitrium/voluntas），其中“voluntas”意指意愿本身，而“（liberum）arbitrium”則側重于意愿的“自由決斷”行為，兩者體用不二。正是對意志優先性的強調，構成了奧古斯丁與希臘理性主義道德心理學的顯著分歧：希臘的理智主義主張理性是不依賴于任何其他因素的動機，一個遵循合理欲求而行事的人不可能陷入“知而不愿、愿而不能”的困境；而奧古斯丁則認為理性需要意志驅動才能落實到行動，在回憶和認知活動中，是意志在關鍵處起著決斷作用，實踐合理性只具有從屬的品格，或者說這種合理性只是正當意志的附屬結果。

3. “至善理想”與德福一致問題

“至善”（Summum Bonum）理想是傳統宗教倫理學中又一個核心概念，我們在本書中著重探討了以下幾個學者的相關看法：

（1）古羅馬思想家波愛修（Anicius Manlius Severinus Boethius, 約480—約525）認為，至善與至福都在神那里。神就是至善本身，而完美的善就是真正的幸福。波愛修主張，道德必然導向宗教。波愛修的沉思和論辯具有那個時代不可多得的理性的深度和力量。在一定意義上可以說，波愛修是康德的先驅。不過兩者仍有區別：波愛修的思路依然較多地沉浸在“德即福”的斯多噶主義氛圍之中，而康德則在批評伊壁鳩魯學派和斯多噶學派的基礎之上，明確提出了“德福兩分”“德為受福資格”的主張，并最終在實踐理性的范圍內確立了“作為純粹理性最后目的之規定根據”的至善理想。

（2）奧古斯丁認為，神本身是至善的，神創造的萬物是善的；至善不會壞朽，而善的東西則會蝕損、壞朽。善的東西的壞朽就是惡，或者說，惡就是善的缺失。

（3）阿奎那與亞里士多德一樣，以作為行為目的的善和幸福為理論的出發點。他認為，幸福乃是行為的終極目的；人類自然向善的活動便是幸福。他還進一步認為，幸福是與完美生活的美德相宜的活動。在任何善的欲求之中，至善（Summum Bonum）都一并得到了欲求。

（4）現代學者魯道夫·奧托認為，宗教史其實是一個不斷道德化的過程，在此過程中，一些原本沒有道德含義的詞如希伯來語“qād?sh”、希臘語“?γιο?”、拉丁語“sanctus”（更確切地說應是“sacer”）都帶上了“善”“至善”的含義。

4. “美德”“良知”與“致良知”

阿奎那是亞里士多德美德倫理學的重要詮釋者和倡導者。在阿奎那的倫理思想中，有三個十分重要的概念——“美德”（virtus）、“良知”（synderesis）與“致良知”（conscientia）；我們可以將其分別表述如下：

（1）“美德”在拉丁語中是“virtus”，該詞具有“力量”的含義，表示有能力將事情做得合宜、得體。在阿奎那看來，道德美德的核心內涵就是有力量將事情做得合宜、得體，即能夠在“過”和“不及”之間取中道而行。

（2）阿奎那認為，人類實踐理性中有兩種自然品性或能力：一種是“良知”（synderesis），它是對自然法的普遍原則的認知；另一種是“致良知”（conscientia），它是推論、運用自然道德律以付諸實際行動的能力。正是通過這兩種能力的辨析，阿奎那說明了自然法何以能夠傳布到所有人、何以具有普遍約束力的問題。他強調自然法是與人性相合的，是人的良知能夠把握、能夠實行的。換言之，我們仍有良知和致良知的能力；我們仍是天然地趨向于自然法；超自然的啟示只是補充自然法而不是取代它。

5. “公共正統”“公善視域”“公民共和主義”

（1）施特勞斯（Leo Strauss）認為，自由主義將宗教約束在私人領域之內，從而導致了宗教在公共領域內的闕如。自由主義本身不可能行使公共正統（public orthodoxy）的職能，而宗教又是正統的核心支柱，所以，宗教在公共領域內的闕如即意味著公共正統的缺失。在新保守主義試圖維護的公共正統中，宗教無疑是扮演了極其重要的核心角色。按照施特勞斯的弟子威爾默·肯德爾（Willmoore Kendall）有關西塞羅與公共正統的政治學的詮釋，“公共正統”乃是這樣一套判斷，這些判斷界定了善的生活、表達了人類生存的意義，它們為既定社會成員所共同持有，他們從中看到了生存之道的要旨，看到了社會的終極合理性。因此，公共正統所涉及的前設不是政治上的，而關乎本體論和宗教的基礎。用西塞羅的話說，公共正統乃是共和國安定之必要條件，摧毀公共正統即是摧毀國家、摧毀正義。

（2）阿奎那的神學倫理學保護了“善”一詞的非神學意義。“善乃是欲求的對象。”稱天主為善，就是視之為欲求的目標。因此，善的標準實質上是非神學的。在阿奎那這里，神學倫理學具有一種理性化的特征。值得注意的是，新托馬斯主義者馬利坦（Jacques Maritain）認為人類自由個體所組成的共同體享有一種公共的善（common good），這種公善具有三大基本特征：①為人提供服務乃是公善的目標，因此，公善必須認可個人和家庭的基本權利；②公善的實施有賴于政治權威；③公善就其實質而言是道德的，因為個人是道德的。同時，馬利坦還認為，公善受時空限制，有別于永恒的至善。“公善”作為一種價值理念，其本身構成了一種理論視角；而所謂缺乏“公善視域”（a vision for the common good），即是在公共領域的失語。

（3）針對康德或羅爾斯式的“放任的自我”（unencumbered self），桑德爾（Michael Sandel）提出了“處境的自我”（situated self）的概念。桑德爾認為，如果堅持公善的一方是有道理的話，那么，美國當前最緊要的道德任務和政治任務就應該是：設法去激活傳統所隱含、如今已淪喪的公民共和主義的諸種可能性（civic republican possibilities）。桑德爾主張復興的“公民共和主義”（civic republicanism）乃是一種“強勢的共和主義”，或者說是一種“新雅典共和主義”。這種共和主義思想可以追溯到亞里士多德那里，并可以在漢娜·阿倫特那里發現其現代表達。其核心思想是認為政治參與對于人類繁榮而言具有“內在的價值”，其理想是追求這樣一種公民的自由概念，這種自由植根于公民共同參與的“自治”。正是因為共同參與自治能夠培養人類繁榮所必需的品德，因而共和主義理想能夠歷經現代世界的種種阻障而依然經久不衰。

二、考辨宗教倫理思想發展源流，展示詮釋學形勢的變遷

接下來，我們還將在倫理思想史和宗教學學術史的框架下，對狄奧多若、奧古斯丁、波愛修、阿奎那等古典思想家以及施特勞斯、桑德爾、繆勒、史密斯等現當代學者在宗教倫理思想上的貢獻進行分析和考察，以展示其中詮釋學形勢的變遷以及宗教倫理思想的發展源流。

1. 狄奧多若的“身論”與東西倫理思想的一個重要交匯點

安都學派是教父時代與亞城學派相抗衡的經學學派，狄奧多若作為該學派的經學宗師，力倡字義解經法和“言—人”基督論，并從“言心同在”“言心同質”、言為心之“身”三個本體論類比的維度出發，闡述了“圣父—圣子”關系猶如“心—言”關系。唐代景教入華之際，即嘗試吸納儒家用語“（修）身”和佛學用語“身”（kaya）來翻譯“parsopa/prosopon/person”，比較好地抓住了這個概念的思想內涵。我們將通過比較研究來闡發“身”的三重玄義：（1）“身”是“一階區分”層次上同質事物之間的二階區分（個別化體現）；（2）“身”是內在的東西向外顯現（“同質現身”）；（3）“身”是表里如一的個體性人格載體。我們還將表明：在近現代以來的西方思想界，隨著人本范式取代了神本范式，“身”就明確地成為了表里如一的個體性人格載體。而隨著佛教的日益中國化并日益融入中國的主流思想，心性之學得以強化并與修身功夫結合起來，“身”作為個體性人格載體的概念也便凸顯出來。在今天的漢語中，“人身”已經與“人格”成為同義詞，人身攻擊即意味著人格的侮辱。

2. 奧古斯丁的意志論道德心理學代表了思想范式的重要轉變

通過研究，我們將揭示出，奧古斯丁與希臘古典哲學家的觀點有一個重要的區別：希臘的理智主義主張理性是不依賴于任何其他因素的動機，一個遵循合理欲求而行事的人不可能陷入“知而不愿、愿而不能”的困境；而奧古斯丁則認為理性需要意志驅動才能落實到行動，在回憶和認知活動中，是意志在關鍵處起著決斷作用。因此，在奧古斯丁這里，行動的第一決定因素不是理性而是意志，實踐合理性只具有從屬的品格，或者說這種合理性只是正當意志的附屬結果。對意志優先性的強調，構成了奧古斯丁與希臘理性主義道德心理學的顯著分歧。同時，奧古斯丁的意志論道德心理學也意味著思想范式的一次重要轉變。

3. 波愛修是阿奎那和康德的思想前驅

波愛修在《哲學的慰藉》中，借哲學女王之口，追跡蘇氏，祖述先哲（尤其是柏拉圖），拓展了“卸軛”“守真”的慰藉之道，成就了一代哲學的境界，構成了“哲學連續性的不可或缺的一環”。波愛修或直接、或間接地引介了亞里士多德的邏輯思想，并將推理和論辯引入到了神學的思考和建構之中，從而為中世紀基督教神哲學的發展奠定了基礎。波愛修的工作構成了經院哲學的一個重要起點。在此意義上，可以說波愛修是阿奎那的重要先驅。從《慰藉》全書探討的“德—福”主題來看，尤其是從“善本身就是幸福”這一“系定理”來看，波愛修的立論十分倚重斯多噶主義的道德哲學。為此，法國哲學史家羅斑指出：《慰藉》“整個地浸染著柏拉圖化的斯多噶主義”。波愛修從“德福能否一致”的詰問到最后確立“至善與至福都在神那里”，波愛修系獄后的全部思想歷程，似乎都印證了康德在《單純理性限度內的宗教》中提出的主張：道德不可避免地要導致宗教。我們可以認為，波愛修的沉思和論辯具有那個時代不可多得的理性的深度和力量。

4. 阿奎那的倫理思想是調適亞里士多德主義和奧古斯丁主義的結果

阿奎那的《〈倫理學〉評注》在整體結構上依附于亞里士多德《倫理學》但又不局限于此。阿奎那在亞里士多德的文本和思想脈絡里滲透了神學倫理學的旨趣，最終以“我注”為手段達到了“注我”的目的。阿奎那的倫理思想有兩個基本的來源：一方面是奧古斯丁原罪論視野下的人性學說，另一方面是亞里士多德關于實踐理性的看法；這兩個方面前者為體、后者為用，阿奎那將兩者整合成了一個關于人類行為的統一而復雜的學說。但正如著名倫理學家麥金泰爾在《倫理學簡史》中所指出的，阿奎那在三個重要方面有別于亞里士多德：一是在人類行為的目的方面，阿奎那用“真福直觀”涵蓋了亞里士多德所謂的理智生活；二是阿奎那對德目進行了調整和擴展；三是阿奎那始終在斯多亞和希伯來傳統的律法框架內詮釋“目的”和“美德”等概念。阿奎那的倫理思想是調適亞里士多德主義和奧古斯丁主義的結果，但它并不是一種無原則的、摻和性的折中主義。在阿奎那的倫理體系中，理性主義和信仰主義達到了有機的統一。

5. 施特勞斯對猶太問題的反思體現了新保守主義政治倫理

“猶太問題與新保守主義宗教倫理”一章站在新保守主義和新宗教右翼崛起的共同背景上，以政教關系問題為視角，以猶太問題為主軸，來探討新保守主義的思想基調及其與施特勞斯政治哲學之間的關系，并進而闡明當代美國新保守主義與新宗教右翼結盟的思想基礎。我們分析認為：新保守主義思想中的確有一個政教關系問題的層面，而這個層面的來源則又可以追溯到施特勞斯政治哲學的宗教之維。施特勞斯批判美國自由主義的重點之一在于：美國自由主義導致了“公共正統”的缺失。施特勞斯認為自由主義同化論方案無法解決“猶太問題”，因為自由主義社會提供的無非是“法律上的平等”加上“私下里的歧視”；政治錫安主義雖有其可取之處，但它最終也無法解決“猶太問題”，因為這種無神論的、自由主義的政治方案“繼續并強化了同化道路的反猶太化趨勢”。“猶太問題”的難以解決，為證明自由主義局限性提供了活生生的證據。最后我們指出：美國新保守派與新宗教右翼結盟的思想基礎就在于兩者具有近似的政教關系立場。在宗教層面上，兩者都同情或信奉彌賽亞主義的末世論，主張采取宗教錫安主義的立場（即相信大衛王國和第三圣殿將會得到重建）。在政治和外交層面上，兩者都在某種程度上支持政治錫安主義，主張美國與以色列結盟（盡管施特勞斯認為這只能實現有限的目標）。雙方立場的接近還尤其體現在雙方一致維護宗教這一“公共正統”，一致抵御“世俗人本主義”，一致警示美國的道德衰微。

6. 當代美國政治中的道德爭論與桑德爾的公民共和主義

美國宗教參政的特殊傳統，表明當代美國新宗教右翼的政治卷入是對以往政治行動主義傳統的繼承；它有助于維護一個公正而高尚的文明社會所應有的基本價值。新宗教右翼采取了現實主義的中間路線，既避免了后千禧年主義者向世俗世界的遷就，又避免了前千禧年主義者在公共領域的“失語”，既吸取了后千禧年主義積極入世的因素，又吸取了前千禧年主義的敬虔、不妥協的精神并將兩者協調起來。它在新的平衡點上重新確定末世信仰與社會生活之間的關系，在奧古斯丁正統派傳統的基礎上實現了“神學的去私密化”（deprivatizing），從而在新的歷史條件下，重新激活了美國政治傳統中的宗教—倫理維度，并開展出了全新的思想格局和實踐模式。在理論層面上，桑德爾強調完備性道德學說或宗教學說有可能為真并有可能構成公共慎思的重要向度（同時這也構成了他與羅爾斯的主要分歧之一）。桑德爾認為：要徹底將道德或宗教的觀念排除在公共慎思之外，不僅會造成政治話語的枯竭，而且還可能消除公共慎思的某些重要維度。桑德爾告訴我們：實質性的道德討論并不是與遞進的公共目標格格不入的；多元化的社會也不必對其公民所帶入到公共領域中去的那些道德信念或宗教信念避之唯恐不及。針對康德或羅爾斯式的“放任的自我”，桑德爾提出了“處境的自我”的概念。桑德爾認為，當前最緊要的道德任務是：設法去激活傳統所隱含、如今已淪喪的公民共和主義的諸種可能性。桑德爾主張，政治參與對于人類繁榮而言具有“內在的價值”，其理想是追求這樣一種公民的自由概念，這種自由植根于公民共同參與的“自治”。正是因為共同參與自治能夠培養人類繁榮所必需的品德，因而共和主義理想能夠歷經現代世界的種種阻障而依然經久不衰。

7. 審慎與尊重他者：宗教對話的倫理立場反思

宗教學家威爾弗瑞德·史密斯（Wilfred Cantwell Smith）認為，信仰乃是基本的宗教范疇，其實質就是對傳統的個體性參與（involvement），而且這種參與往往表現為多重參與（即從不止一個文化傳統中汲取信仰的滋養）。與史密斯相比，繆勒（Max Müller）固然沒有提出“多重參與”的概念，但他明確主張：當一種文化進入一種新的文化土壤之時，必須“小心翼翼地加以刪裁，千萬別拔了根，免得傷了它們的新嫁接物唯一可賴以生長、壯大的根莖”。繆勒主張在“宗教包容論”（religious inclusivism）與“宗教多元論”（religious pluralism）之間尋求某種平衡，力求本著審慎和尊重他者的倫理立場，一方面反對宗教上的相對主義，另一方面又反對宗教上的帝國主義。