第二節 克瑞斯騰森：“現象學家應該虛己”

克瑞斯騰森（William Brede Kristensen, 1867—1953），挪威人（1917年入荷蘭籍），1896年獲奧斯陸大學哲學博士學位（其中1890—1892年期間受教于萊頓大學的蒂勒教授）。1901—1937年，克瑞斯騰森作為蒂勒的繼任者長期擔任萊頓大學宗教史教授。克瑞斯騰森熟悉希伯來語、梵語、古埃及語，擅長宗教史（尤其是埃及宗教、希臘羅馬宗教、波斯宗教）的研究。其代表作是《宗教的意義》（1960），其中有關宗教現象學的論述很值得重視。但由于該書并未在其生前出版，所以克瑞斯騰森作為宗教現象學家的地位也沒有立刻得以確認（夏普不無遺憾地指出：“難以理解的是，克瑞斯騰森很晚才被公認為一位重要的現象學家。”）。克瑞斯騰森對方法論有著特別的關注，我們可以說他是荷蘭宗教現象學派由蒂勒和商特皮向列歐和伯利克過渡的關鍵人物。

克瑞斯騰森在《宗教的意義》一書中談到了如何進行宗教現象的研究。首先，他認為，比較研究對理解陌生的宗教觀念來說是必不可少的幫助，但它肯定不是一種理想的方法。為什么這么說呢？因為在克瑞斯騰森看來，比較研究在有效性上是有局限的，而且這種局限性是由論題本身帶來的，也就是說，每一宗教都要求從其自身立場出發去理解，每個信奉者都把自己的宗教看作是獨一無二、全然自足和絕對真實的。它有絕對的價值因而無與倫比。但宗教研究者往往不能像信徒那樣理解這些宗教材料的絕對性。他們有著完全不同的立足點。他們總與研究對象保持一定的距離；而不會像信徒那樣完全認同于對象。研究者必須借用移情的方法，試圖在自己的經驗領域內“復驗”那些“異己的東西”。但這種對陌生情境進行的富有想象力的再體驗，“不過是一種表象，而非實在本身”。“表象與實在本身總是有差距的。”

其次，克瑞斯騰森提出了現象學比較法的特殊要求。他認為，現象學的目標是要運用比較的方法，盡可能深入地接觸和理解無限多樣、極其紛繁的宗教素材。盡管比較的方法有自身的不足之處，但宗教現象學還是有可能在最大限度上揚長避短的。為此，克瑞斯騰森提出：宗教現象學研究者“應該能夠虛己，應該學會設身處地。只有這樣，他們才會發現，別人也為他設身處地了。要是他們抱著自己的觀念不放，別人也就不會向他敞開心扉了”。我們應該對那些有時不免顯得陌生的宗教材料抱有一種同情。我們應該將他人理解為是獨立自主和富有靈性的個體；我們不能任由自己的評價為自己與他人的一致程度或差異程度所左右。對歷史學家們來說，只有一種評價是可能的：“信徒們完全正確。”只有當我們把握了這一點之后，我們才能理解“那些人和那些人的宗教”。如果歷史學家試圖以一個不同于信徒的立場來看待宗教材料，那他就抹殺了宗教的實在性。因為再也沒有什么能比信徒的信仰更具有宗教的實在性了。

克瑞斯騰森在方法論上主要關注的是價值判斷問題。他提出宗教現象學家應該虛己，目的就是要設身處地站在信仰者的立場上，恰當地處置那些對自己而言感到陌生的價值，力求能夠用被研究對象的語言表達出來。宗教現象學家應該尊重信仰者人格的完整，切忌將自己的價值判斷強加到被研究對象之上。因為克瑞斯騰森認為，能夠引起歷史學家和現象學家關注的那些宗教現象，乃是延續數世紀（有時甚至千年不衰）的信仰表述和崇拜活動。它們已然證明自己能夠分享幾代人的生活，因為它們實際上已經表達了整個民族的宗教意識。所有這些宗教材料的經久不衰，證明了它們的宗教價值——它們一向被認為是生活的根本價值所在。克瑞斯騰森在強調信仰生活的根本價值以及現象學家采取虛己態度的重要性之同時，尤其嚴厲地批評了進化論的宗教研究立場。他說，按照宗教史的進化論解釋立場，歷史是沿著一條連續不斷的道路，從最初的階段一直發展到最高的階段的。無論是在宗教還是在文化的其他領域，我們都站在歷史金字塔之巔。然而，這種進化模式是強加給歷史的。像宗教“初級形式”或“高級形式”這樣的進化論概念，對宗教歷史研究來說十分致命。宗教觀念和神圣儀式就因此而被貶低成了一系列相對的價值，而它們實際上卻是作為絕對價值發揮作用的。說到底，進化論觀點乃是一種非歷史的觀點。正是因為歷史的感悟太難得，所以進化論才異常地流行。對多數人來說，要公正地對待他人的觀點可不是一件容易的事兒。因此，克瑞斯騰森強調，現象學家必須學會虛己、學會尊重，這樣的態度固然難能，但也因其難能而尤顯可貴。

顯然，克瑞斯騰森作為荷蘭宗教家蒂勒的學術繼承人，很好地繼承和發揚了蒂勒的“反對先入之見”、商特皮的“不用獨斷的還原方法詮釋宗教”的研究態度。他所提出的“現象學家應該虛己”的立場，進一步明確了荷蘭—斯堪的納維亞學派的宗教現象學方法的內涵，對其后的學者（包括列歐、伯利克）產生了決定性的影響。這正如詹姆斯·考克斯（James Cox）所指出的：“在蒂勒和商特皮的仍有神學傾向的比較宗教學立場，與列歐明確將現象學原則用于宗教研究的立場之間，克瑞斯騰森占據了一個戰略性的地位。”

不過在這里，筆者還要進一步針對克瑞斯騰森的思想提出如下批評意見：在宗教現象學與宗教哲學的關系問題上，以克瑞斯騰森為代表的分離論不可避免地削弱了宗教現象學在方法論上的優勢。克瑞斯騰森與商特皮一樣，將宗教現象學看作是介于宗教史和宗教哲學之間的一門學科。他認為，現象學的工作方法是要對一些富有特質的材料進行分類，從而促使現象學成為系統的科學。我們也可以說，宗教現象學就是一種類型學，在其中，具體性與普遍性日益地交織在一起。然而，克瑞斯騰森又認為，本質是一個哲學的概念，真正本質的東西乃是由哲學研究揭示出來的，宗教哲學的主要任務就是要闡明這一本質。而現象學并不將闡明有關宗教材料的本質的概念作為它們的目標（克瑞斯騰森認為那是哲學家們的任務）。宗教現象學的基本觀念是從宗教哲學中借來的，哲學必須為現象學的研究提供指導原則。雖然克瑞斯騰森常說宗教現象學和宗教哲學是交互的關系，兩者“誰也不要向對方發號施令”，而是要“兩廂各得其所”；雖然克瑞斯騰森作為荷蘭傳統的新一代傳人，同樣重視對宗教本質問題的探討，他說“（宗教學）研究是為了探討現象的本質，而這一本質又是一切科學追求的目標”，但是由于克氏的“現象學”方法與乃師（蒂勒）的梳理法如出一轍（他說“現象學的目標是要運用比較的方法，盡可能深入地接觸和理解無限多樣、極其紛繁的宗教素材”），所以，他也沒有能夠擺脫經驗和實證方法所帶來的局限性，同時也未能搞清宗教現象學的直觀原現象究竟是什么。

基本上來說，克瑞斯騰森所謂的宗教現象學“并不屬于胡塞爾派的現象學”（夏普語）。克瑞斯騰森站在經驗和實證的立場上對德國宗教現象學家奧托（R. Otto）提出批評也便不足為奇。他說：“奧托的心理學研究極為理論化，確切地說應該屬于宗教哲學的范疇，即旨在確立普遍的宗教本質。但其進一步的詮釋卻有一個致命的問題：作為哲學家和系統神學家，奧托卻沒有看到，他作為目標確立起來的歷史理解并不能在此基礎上實現通譯。”克瑞斯騰森的上述批評恰恰反映了宗教現象學兩種不同路線之間的分歧：一種是分離論，主張宗教現象學與宗教哲學互相分離，認為宗教現象學的方法論基礎是經驗和實證；另一種則是整合論，主張宗教現象學與宗教哲學互相整合（或者用胡塞爾等人的說法是：只有宗教現象學才是真正的宗教哲學），認為宗教現象學應該訴諸本質直觀。其實在宗教現象學與宗教哲學關系問題上，荷蘭—斯堪的納維亞學派內部也存在著分歧，蒂勒、商特皮、克瑞斯騰森、伯利克等人主張分離論立場，而荷蘭宗教現象學的代表人物列歐則與德國宗教現象學家奧托和舍勒一樣，主張采取整合論立場。比如，“懸擱”在列歐現象學程序中居于中心位置，在這一點上胡塞爾的影響是至關重要的。此外，列歐的詮釋學也接近狄爾泰的生命哲學和海德格爾的哲學。因此，在列歐這里，宗教現象學和哲學現象學也是整合在一起的。宗教學的實踐表明，克瑞斯騰森等人的分離論立場在一定程度上削弱了宗教現象學方法論應有的優勢；相比之下，奧托、舍勒、列歐等人的宗教現象學與宗教哲學的整合體系是更為成功的。奧托、舍勒、列歐三人從各自不同的側面取得了突破性的成就：奧托借助于現象學的方法，實現了從“神圣”到“圣秘”的現象學還原，使宗教本質問題的探討達到了新的高度；舍勒借助于現象學的方法，對宗教語言的特殊表達方式（“否定判斷”與“同語反復”）進行了深刻的現象學解讀，指出了其現象學功能——是“通往現象學本質直觀的道路”；列歐借助于現象學方法，成功制定了宗教現象學的詮釋學路線。關于上述三人的宗教現象學理論和方法，我們將在后文分別予以詳論。