3 探索新英格蘭方式

對于清教徒和許多隨后來到這里的人來說，美洲的命運是和群體建設的使命分不開的。我國文明史上幾乎從未出現過人們從完善其制度轉向改良其教義的時刻。就像以后許多代美國人那樣，清教徒關心的與其說是華麗炫目的一般原則，不如說是實際運行的具體制度。

“新英格蘭方式”是“美國生活方式”這一現代概念的早期形態（雖然兩者在內容上有巨大差別，但在精神上并非完全不同）。清教徒希望在英國國教會中“清洗”的不是它的神學，而是它的政策，不是理論，而是實踐。在教義問題上，新英格蘭人是直言不諱的遵奉國教者。約翰·諾頓解釋說：“我們身居天涯海角；我們只改變了自己的風氣，而沒有改變自己的思想。”美洲清教領袖們多次在聚會時宣布遵奉正統。

他們的表述方法就顯示了這一點。新英格蘭清教的基本文獻不是“信條”，而是“綱領”，這比美國第一個政黨提出“綱領”早了近兩個世紀。政黨的“綱領”證明它注重行動計劃而非理論思想，而美洲清教徒也以此表明了同一傾向。關于他們宗教意旨的最清晰的表述，出自1648年在坎布里奇舉行的一次教會長老會議。這個文件以“教規大綱”為題發表，被人稱為“坎布里奇綱領”。牧師們宣布：

我們各教會在此宣告，我們（仰基督圣恩）信奉歐洲一切業經改革的基督教會所普遍接受的福音教義；我們尤其希望不偏離我們祖國各教會的真誠教義……我們生來是英國人，亟愿按照福音書信奉我們所見所知英國教會所信奉的教義（尤其是它的各項要旨）。

根據約翰·科頓的前言，使新英格蘭人不安的是“我們的兄弟和同胞在教會管理問題上互相爭斗，不仁不義，違背教理”。新英格蘭的牧師立志改良教會管理。作為新英格蘭公理會教派的宣言及其在半個多世紀中的基礎，“綱領”的正文從頭至尾只關系到這些實際目的。

早期宗教會議一次又一次地申述新英格蘭教會的正統性。1680年牧師們在波士頓宣稱：“在教義方面我們和其他經過改革的教會完全一致。不是教義，而是教禮教規問題使我們的父輩來到這片未經播種的荒原上，以便自由地實踐他們的信仰。”1726年，即半個世紀以后，科頓·馬瑟堅決認為英國國教教義在新英格蘭仍比在任何國家更普遍地被人信仰和宣講，而新英格蘭人的“獨特之處”在于他們的教規。

清教徒們如此強調生活方式，以致任何籠統的“教會”概念成了不真實，甚至是危險的了。他們唯恐用“教會”一詞來指信奉某一套教義的人們，甚至唯恐把教徒聚會的建筑物稱為“教堂”。新英格蘭人把自己做禮拜的地方叫做“聚會所”。理查德·馬瑟曾說，把聚會所稱為“教堂”是個危險的修辭手法，“從《圣經》中找不到根據來證明可以把church這樣一個比喻用于供公眾集會的房屋”。因此在許多年里，當新英格蘭人講起他們可以給世界作的貢獻時，他們既不是指自己的“信條”，也不是指自己的“教會”，而是指新英格蘭方式。

推動他們向這方面發展的主要因素包括他們神學的獨特性，特別是“聯合”思想，以及他們的殖民地司法狀態。新英格蘭清教徒尊崇的“聯合”神學是一座理論的冰山。洋面下隱藏著堅實的神學主體，它比上面的部分更大更重。要充分闡明這一隱蔽的基礎不亞于解剖整個新教。在新英格蘭生活中明白可見并起著顯要作用的部分，是被稱為公理會教派的聯合教會方式。

公理會教派的基本點在于強調人與人之間的現行關系。每個教會不是等級體系的一部分，也不是某種完美的機構的分支，而是由探求神圣生活方式的基督徒個人組成的一種俱樂部。公理會好比一組營業興旺的商行，而不是鐵板一塊似的大企業。即使清教徒使用“教會”一詞，他們通常也是說新英格蘭“諸教會”，而不是“教會”。使他們結合在一起的不是統一的行政機構，而是共同的追求和共同的生活方式。

公理會思想的核心是這么一種聯合觀念：一個好的基督教會能適應所在地的具體環境，并通過某些基督徒不斷取得一致意見而產生。“坎布里奇綱領”開頭一章問道：教會禮拜的形式如何？它的回答很簡單，那就是禮拜“用權衡所有情況后最有利于開導人的方式來做；這樣，它的確定就將被認為如同出于神授，其間并無人的錯誤”。教區規模大小也根據實際的考慮來確定。“教會在人數上不應超過通常可以在一個地方方便地聚會的數目，也不應少于可以方便地開展教會工作的數目。”每個教區有它自己的問題，“別的教區不會由于它的功德而受到贊美，也不會由于它的腐敗而受到責備”。

因此，一個教會既不是根據行政命令組成，也不是由宣稱信奉基督教的人偶然湊合而成，而是按照一群“圣徒”，即具有特殊“皈依經驗”的基督徒的“契約”或協議組織起來的。牧師職位不是從神學院取得，也不是由宗教界授予。相反，它是由一個虔信者在和一群其他人的關系中行使的一種職能。一個人要成為牧師，就必須得到一群基督徒“招聘”；當這種關系終止時，他就不再是個牧師了。在公理會的政治形態中，人和人的關系超過了世襲或神權地位，方式超過了形式。

在促成這種觀點方面，清教徒對《圣經》的使用方法并不是微不足道的。如果說清教信仰有任何典籍依據的話，那就是《圣經》。清教徒希望“受一個定則，甚至是《圣經》的指導”。他們受《圣經》指導的程度或許甚于他們那個時代任何其他基督教派。他們在“坎布里奇綱領”中解釋說，每個人都可以通過《圣經》找到預定的生活道路和真理的形態：

治理之則已在《圣經》中規定，因為我主耶穌基督，基督教會之君主和立法者，對上帝的忠誠不亞于摩西，后者在《舊約全書》中將上帝所定治理之則授予以色列之子。《圣經》現亦盡善盡美，可使圣徒臻于完善，具有行一切善事的全能，并對上帝的完善安排篤信無疑。

然而，試圖按《圣經》生活完全不同于試圖按米堤亞人和波斯人的法律、亞大納西的信經，甚至威斯敏斯特誓詞生活。《圣經》實際上既不是一部典則，也不是一卷信經，而是一套敘事記述。清教對經驗的特殊態度在很大程度上正是基于這個簡單的事實。當然，《圣經》有些部分（如《利未記》和《申命記》）包含著明確的法典，而清教徒被它們吸引只是由于它們是如此清晰。“十誡”自然在他們的思想中占著突出的地位，但他們生活的法律是整個《圣經》。為了給他們面臨的問題提供答案，他們像援引《圣經》中不那么帶故事性的篇章一樣援引《出埃及記》、《列王紀》和《羅馬書》。他們的獨特環境和偏好戲劇性事件的氣質，使他們在這些故事中看到了特殊的含意。就生活的基本事實而言，他們類似于以色列之子。他們想象自己離鄉背井來到荒野是在重演“出埃及記”的故事，而不僅僅是在服從一道進入荒野的明確的命令。對于他們，《圣經》與其說是一部法律，不如說是一套有約束力的先例。

結果，這些清教徒被《圣經》故事和他們現實生活情景的類似迷住了。他們不經討論就接受了“不殺生”的誡律。使他們感興趣并引起爭論的是，《圣經》中某段故事是否、如何以及為何同他們自己生活中的某件事情相似。1638年6月1日發生了“可怕的大地震”，1639年1月14日又發生了一次，“差不多就在主教大人們準備對蘇格蘭頒布命令的同時”；這兩次地震使愛德華·約翰遜船長想起“上帝……在天堂怒吼（就像在先知阿摩司時代）”的情景。早期新英格蘭的文獻中幾乎每一頁都提供一個這樣的例子。約翰·科頓寫道：“指導選擇最高長官的法則對所有行政官一視同仁，因而他們的一個兄弟（不是陌生人）應被置于他們之上，見《申命記》第十七章第十五節；上帝贊成杰思羅對摩西的忠告，即被置于百姓之上的官員應是敬畏上帝的人，見《出埃及記》第十八章第二十一節；所羅門使全體國民為正直者當權而歡欣，為邪惡者統治而哀痛，見《箴言》第二十九章第二十一節和《約伯記》第三十四章第三十節。”

因此，清教在美洲所發展的是一種注重實際的習慣法正統觀念。他們依賴《圣經》，專心致志于綱領、行動計劃和聯合方案，而不怎么迷戀于宗教教條。這就定下了他們社會的基調，并預示了未來幾個世紀中美國的政治生活。