1 正統觀念如何使清教徒注重實際

沒有哪一種人比清教徒更為確信自己走的是正道。在草萊初辟的日子里，弗朗西斯·希金森在《新英格蘭種植園》中寫道：“我們最大的安慰和至上的防護手段是：我們有上帝在我們中間所授的真正宗教和神規圣誡……因而我們毫不懷疑上帝將與我們同在。上帝若與我們同在，誰能反對我們？”

然而，他們的正統觀念有其特性。與十八或十九世紀的美國人相比，清教徒無疑篤信神學。有關人類墮落、罪孽、靈魂拯救、宿命、主的選拔、皈依等教義是他們的精神食糧。但當時真正使他們出類拔萃的是，他們并不怎么注重神學本身，而更關心把神學運用于日常生活，特別是運用于社會。從十七世紀的觀點來看，他們對神學的興趣是實用性的。他們不大留意如何完善對教義的闡述，而關注于使他們在美洲的社會體現他們已知的真理。清教新英格蘭是應用神學的一項宏偉實驗。

身居荒野的清教徒，遠離舊世界的學問中心和大學圖書館，每天都要遭受一個蠻荒的美洲的許許多多艱難和危險的威脅，因而沒有條件詳盡闡述神學理論，爭辯其微言大義。這種事對于在瑞士的讓·加爾文或在荷蘭的威廉·艾姆斯則要合適得多。然而，對于驗證神學、看天國在人類拋棄了自耶穌降生以來若干世紀的虛假基礎后能否重新建立起來，新英格蘭卻提供了一個難得的機會。

因此，盡管新大陸的清教徒把加爾文派神學當作起點，但僅此而已。由此出發，他們一下子就邁進了實際生活。直到十八世紀中葉，新英格蘭幾乎沒有產生過一部重要的思辨神學著作。

并非在新英格蘭不可能著書立說，而是新的美利堅人對神學思辨不感興趣。從新英格蘭的各種報紙上和把作品送往英國的新英格蘭作者筆下，涌現出大量布道詞、經書評注、“天意”薈萃、規章條例和卓越的史書。可能除了置身于新英格蘭正統觀念之外的羅杰·威廉斯，馬薩諸塞海灣在十八世紀中葉喬納森·愛德華茲時期以前沒有產生過一個重要的神學家。而到那時，清教已奄奄一息了。

在新英格蘭清教的全盛時期，從未有過一場主要是神學性質的重大爭論。在許多問題上的確出現過危機：誰應當統治新英格蘭？總督應當是約翰·溫思羅普，還是托馬斯·達德利或哈里·文？是否應當改變這個社會中各不同階級的權力或代表名額的分配？是否應當接受“蔡爾德請愿”？對罪行的懲治是否應當用刑律固定下來？總督助理們是否應當有否決權？邊遠城鎮是否應當在議會中有更多代表？甚至同安妮·哈欽森和羅杰·威廉斯的爭端也主要是關于統治者的資格、權力和威望的。如果說——也確實如此——清教徒篤信神學，他們爭辯的卻是制度問題。

在尋找政治思考的證據、對社會性質與政府職能做哲學研究時，也使人得到同樣的印象。清教本身中并沒有什么容不得這種思考的東西。當時，英國的清教徒們正在討論他們理論的精彩之處：自由權的真正性質是什么？一個真正的清教徒應當在什么時候抵抗腐敗的世俗政府？在什么時候容忍多樣化？我們不必只注意約翰·彌爾頓這樣的巨星。1647到1649年在克倫威爾新模范軍的軍官們中間進行的辯論表明，他們的才智狀況與新英格蘭的是何等不同。他們并非職業知識分子，只是軍人和實行家，即使是他們也已轉而爭辯革命理論和君權哲學了。

當然，“清教”這個概念在英國要比在馬薩諸塞海灣殖民地復雜得多。它包括了多種教義的代表，從長老派、獨立派和分離派，到平等派和千年盛世派。究竟其中哪一派處于英國清教的中心地位，是個有爭議的問題。因此，在英國清教各派中論爭激烈。克倫威爾一伙必須面對的不僅僅是清教徒對手的批評。他們很明白，他們在英國建立的任何社會都不得不為在英國生根的幾十種宗派——從貴格會教徒到羅馬天主教徒——尋找位置。十七世紀的英國清教文獻閃耀著論戰的光彩。

十七世紀的美洲卻完全沒有英國清教那種蓬勃的思考力，因為馬薩諸塞海灣有著一種正統觀念。至少在第一代人的古典時代，它是個自選的遵奉正宗者的社團。1637年，議會通過一條律令，禁止任何人未經行政官核準其正統性便在殖民地內定居。或許在實行麥卡倫法以前，我們的移民再也沒有被要求如此純凈。約翰·溫思羅普直截了當地為這條律令辯護：這里是個根據其成員的自由意愿組成的社會；難道他們不該把危險人物，或具有危險思想的人物排除在外？某顛覆分子惠爾賴特的支持者有什么權利要求進入殖民地？“如果我們根據令人悲哀的經驗，設想并發現他的觀點不能見容于和平，恰如他的自白表明的那樣，我們為何不可拒其黨羽于門外，免其勢力增強，免其危險思想蠱惑他人，以此維持我們的和平？”

在清教徒看來，這是新英格蘭獨特的機會。為何不趁此機會看一看真正的正統可以成就什么？為何不在世界上一個未玷污的角落宣布中止疑慮和神學爭論？在這里，人們可以盡其全力來應用基督教——不是去澄清教義，而是去建立天堂。納撒尼爾·沃德在《樸實的阿加瓦姆鞋匠》（1647年）中宣布：“我敢自命為新英格蘭的傳令官，以我們殖民地的名義向世界宣告：所有家庭論者、矛盾論者、再洗禮論者和其他狂熱之徒，都有離開我們的自由，而那些將要到來的請趕快滾開，越快越好。”他確實是在代表清教的新英格蘭講話。

若干年里，新英格蘭的清教徒在保持他們社團的正統性方面取得了驚人的成功。惟其如此，也難以產生思辨的思想。他們的主要神學論著是威廉·艾姆斯（他從未到過新英格蘭）的著作和約翰·諾頓的《正統福音傳教士》——一本英國神學家著作的粗淺的概要。在英國，清教內部的長老派信徒、獨立派信徒和平等派信徒正在互相挑戰，以延伸和澄清各自的教義，但我們在美洲簡直看不到這種情景。

在英國，一場會導致清教內部產生一個新教派的爭論，在新英格蘭卻只會產生另一塊殖民地。周圍廣袤無垠的空地和荒野使新英格蘭的牧師們無需在自己的神學中形成容納變種的寬容性，而這卻開始成為英國清教的特征。安妮·赫欽森及其追隨者持有異端觀念，還擅自在晚上集會，引起了麻煩。于是她遭到審判，被“革出教門”。結果如溫思羅普所述，1638年3月“她……經陸路赴普羅維登斯，又去她的丈夫和徒眾購自印第安人的納拉甘塞灣小島，并盡快著手遷移”。羅杰·威廉斯發表的不同教見是十七世紀馬薩諸塞海灣內部唯一有希望切實豐富神學理論的運動，但這使他在1635年10月遭到放逐。只是到返回英國并同約翰·彌爾頓結交以后，威廉斯才寫出了他那些有關神學爭論的著作。

在新英格蘭，批評者、懷疑者和不同教見者被逐出這個社會；而在英國，清教徒們卻不得不設法同他們共處。因此，關于信仰自由的現代理論是在英國開始發展起來的。彌爾頓和他那些名望較小、思想也不那么深刻的同代人想辯論“地方行政當局在宗教問題上是否擁有，或應否擁有任何強制和限制權”，似乎這是個尚未解決的問題。這就是羅杰·威廉斯同聲相應的歐洲自由思潮。然而，他被逐出馬薩諸塞海灣殖民地，被人當作異端和叛逆談論。他作為被這個殖民地排斥的人死于貧困。如果說他的小小的普羅維登斯最終昌盛起來，那它始終不過是強大的正統母殖民地的一個衛星而已。

在新英格蘭清教全盛時期，這個母殖民地的真正特色在于它為自身的原因而拒不允許發展信仰自由的理論。在十七世紀中葉的英國，我們注意到一種日益增長的擔憂：企圖壓制謬論會不可避免地壓制真理，政府對宗教的權力可能使之對良心橫施暴虐。1645年，英國許多論述良心自由的小冊子中有一本小冊子的作者這樣寫道：“我知道真理只有一個，但沒有自由就不可能順利地揭示真理。普遍的限制雖為謬誤而設，但由于人的笨拙，卻可能落到真理身上。與其唯一有用的真理遭到阻礙或摧殘，不如許多謬誤被容忍。”與此相反，約翰·科頓用下面的話表達了新英格蘭清教堅定不移的觀點：

使徒在第三篇第十節作如下訓誡并闡明其理：《圣經》已將教義教禮一切基本要點昭示明宣，因而一再予以賢明誠懇的告誡后，他必于良心之內認識自己危險的謬誤。他如果堅持謬誤，那就不是無意，而是背昧良心，如使徒在第十一節所說。他道德敗壞，罪孽深重，良心自絕。所以，此輩假如在這種忠告后堅持謬誤，因而受到懲罰，那么這種懲罰就不是為了良心的緣故，而是由于他背昧良心犯罪造孽。

馬薩諸塞海灣殖民地的領袖們享有在十七世紀的英國已不復可行的奢侈：一種純凈簡單的正統宗教。

新英格蘭清教徒未能產生一種信仰自由的理論，甚至未能自由地研究這個問題，但這并不完全是個弱點。這種情況固然使他們的文獻不那么豐富，使他們的許多著述帶著離奇乖戾的腔調，但至少在一段時期里它是一種力量的源泉。他們的事業并不是搞哲學。他們首先是社會的締造者。他們的英國同代人把精力用于辨明宗教中“強制”權與“限制”權的區別，以及“根本問題”與“枝節問題”的區別，用于研究始終困擾著政治理論家的一大串其他問題，而美洲清教徒卻致力于劃定新建村鎮的邊界、實施刑法，以及同印第安人的威脅作斗爭。他們的正統觀念加強了他們講求實際的特性。

美洲的清教徒并不比我們今天更多地為神學和玄學而分散其對實際事務的注意力。他們之所以能超脫于對神學的全神貫注，恰恰是因為他們心無疑慮和不容異見。假如他們像英國同代人那么多地把精力花費在彼此爭辯上，他們就可能缺乏必需的專心致志來戰勝一片荒野所隱藏的難以逆料的種種危險。他們可能作為現代自由主義的先驅而值得稱頌，但決不會對締造一個國家作出貢獻。