人所面對的，既不是本然的存在，也非已完成的世界；以人觀之，世界具有未完成的性質。這里所說的“世界”，是相對于人而言的現實存在。本然的存在固然具有實在性，但對人來說，它卻不一定具有現實性的品格。此所謂現實性，與進入知與行的領域、成為認識與實踐的對象相聯系，正是以此為前提，存在對人呈現出現實的意義。不難看到，在以上視域中，“現實性”具有生成的性質。如果將上述意義中的實在性與現實性分別理解為“既濟”與“未濟”，那么，由本然走向現實的過程便表現為“既濟”與“未濟”的歷史互動，而“未濟”所展示的，則是世界的未完成性。^[1]儒家所謂“贊天地之化育”，已從形而上的層面突出了現實世界的以上向度：“贊天地之化育”意味著世界非已然或既成，其完成離不開人的參與。與現實世界的非既成性相應的，是人自身的未完成性。人剛剛來到世間之時，在相當程度上還只是生物學意義上的存在，后者與自在的對象相近，也具有某種“本然”的性質。人的完成，在于揚棄這種本然性，逐漸走向自由的存在形態。這樣，一方面，本然的存在通過融入人的知、行過程而呈現其現實的品格；另一方面，人也在“贊天地之化育”、參與現實世界的形成過程中確證自身的本質力量，二者作為同一過程的兩個方面而呈現內在的一致性和統一性。

不難看到，在“贊天地之化育”的歷史過程中，人與世界的關系具有二重性：一方面，人作為存在者而內在于這個世界；另一方面，人又作為存在的發問者和改變者而把這個世界作為自己認識、作用的對象。這種作用在總體上展開為一個“成己”與“成物”的過程。從哲學的層面看，“成己”與“成物”的具體內涵，也就是認識世界和認識自己、改變世界和改變自己。以本然世界的超越為內涵，“成己”與“成物”的過程同時指向意義世界。

“成物”首先涉及“物”。寬泛而言，“物”作為“遍舉之”的“大共名”^[2]，常指一般的“有”或存在。具體地看，“物”則可以區分為以下二重形態，即已經進入人的知行之域者與尚未進入此領域者。海德格爾在《何為物》一書中曾區分了“物”這一詞所表示的不同對象，它包括：可觸、可達到或可見者，亦即在手邊的東西；處于這種或那種條件下，在世界中發生之事；康德所說的物自體。^[3]前二者與人相涉，后者則仍外在于知行之域。康德關于物自體的具體界定和理解這里可以暫不討論，從成物的維度看，尚未進入知行之域者，也就是處于原初形態之物，它包含二重基本規定，即本然性與自在性。這里所說的“本然”主要相對于人化過程而言，在本然的形態下，“物”尚未與人相涉，其存在、變遷，都處于人的作用之外。與本然相關的“自在”，則指向“物”自身的規定（首先是物理規定）：“物”即使超越了本然形態，其自身的物理等規定依然“自在”。要而言之，此所謂“自在”，主要表征物的實在性，這一意義上的“自在”，是進入知行之域的存在與尚未進入知行之域的存在共同具有的規定。

物的以上規定，對應于“何為物”的追問。然而，“物”的追問并非限定于物本身，按海德格爾的理解，“何為物”的問題，總是引向“何為人”。^[4]盡管海德格爾并沒有對兩者的關聯做出具體而清晰的闡述，但以上看法無疑觸及了人與物關系的重要方面。從實質的層面看，“何為物”與“何為人”的相關性首先在于：“物”的意義唯有對人才敞開。事實上，前文提及的本然性和自在性作為“物”的不同規定，其意義都與人相涉：“物”的本然性相對于“物”的人化形態而言，“物”的自在性則展示了“物”對于人的獨立性（“物”的物理等規定不因取得人化形態而被消解）。廣而言之，如后文將進一步論述的，無論在理解和認知的層面，抑或目的和價值之維，“物”的意義都是在人的知、行過程中呈現的。

在“物”與人的關聯中，“事”是一個不可忽視的方面。這里所說的“事”，大致包含二重含義，從靜態看，“事”可以視為進入知、行之域的“物”；就動態言，“事”則可以理解為廣義之行以及與知相聯系的活動，所謂“事者，為也。”^[5]前者涉及與人照面或內在于人的活動之中的事物，后者則可進一步引向事件、事情、事務，等等。在現代哲學中，事件往往被區分為心理事件與物理事件：某時某地火山噴發或地震，這是物理事件；某人在某時某地想象火山噴發或地震，則屬心理事件。從成物的視域看，可以將事件區分為自然的事件與非自然的事件：洪水泛濫，是自然的事件；抗洪救災，則是非自然的事件。與“物”相對的動態之“事”，主要與后者（非自然的事件）相聯系，“物”與人的聯系，也是通過這一意義上的“事”而建立的：正是在“事”或知、行過程的展開中，“物”揚棄了本然形態而進入人化之域。

中國哲學很早已注意到“物”與“事”之間的聯系。在談到如何合于道時，《大學》指出：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”“物有本末”是從本體論上說，著重于“物”的存在形態或本體論結構；“事有終始”則是就人的活動而言，主要側重于實踐的秩序。在這里，“物”的本體論結構與“事”的實踐秩序被視為相互關聯的兩個方面，而對這種結構和秩序的把握，則同時被理解為一個合乎道的過程。這種看法既展示了本體論的視域，又體現了實踐的智慧，它從本原的層面確認了“物”與“事”的統一。“事”與“物”的如上統一，在爾后的中國哲學中得到了更明確地肯定。鄭玄在界說《大學》中的“物”時，便認為：“物，猶事也”^[6]。這一界定一再為后起的哲學家所認同，朱熹在《大學章句》中，便上承了對物的如上界說。王陽明也認為：“物即事也。”^[7]王夫之對此作了更深刻的闡釋：“物，謂事也，事不成之謂無物。”^[8]所謂“事不成”則無物，既指只有通過人的活動（“為”），才能實現從“天之天”到“人之天”的轉換（形成人化之物）^[9]，又意味著物的意義唯有在人的知、行活動中才可能呈現。在這里，《大學》從本體論結構與實踐秩序上界定“物”與“事”的關系這一思路，無疑得到了進一步的展開。事實上，從《易傳》的“開物成務”^[10]，到《考工記》的“智者創物，巧者述之”，都可以看到將“物”置于人的活動中加以理解的進路：“務”屬人之“事”，“成務”以人的作用和活動（人之所“為”、所“作”）為具體內容，而物的變革（開物）則同時展開為成務的過程。與之一致，“創物”意味著按人的需要和理想成就相關之“物”，“述之”則是對這一過程的把握和承繼、延續。不難看到，這里所體現的，是引物（本然對象）入事（人的活動）、以事開（創）物。相應于“物”與“事”的如上聯結，“物”本身展示了本體論、價值論、認識論等多方面的內涵。

以引物入事、以事開（創）物為背景，成物的過程首先表現為揚棄“物”的本然性。“物”的本然性屬“天之天”，成物則要求化“天之天”為“人之天”，后者意味著使“物”由知、行領域之外，進入知、行領域之中，并進一步成為合乎人的需要的存在。當然，如前所述，這里應當注意本然性與自在性之別：本然形態的超越，并不意味著消解物的自在性。“物”由“天之天”（本然形態）走向“人之天”（廣義的人化形態），主要表現為從與人無涉的存在形態轉換為與人相涉的存在形態，在這一過程中，“物”的存在方式雖然發生了變化，但其物理、化學等性質并未隨之消逝。深山中的清泉被加工為飲用水之后，其本然的形態（存在的方式）無疑發生了變化（由“天之天”成為“人之天”），然而，泉水的化學性質（由兩個氫原子和一個氧原子所構成）、物理性質（如在1個標準大氣壓下，當溫度處于0℃～100℃時，其形態為液體，等等），卻并沒有因此而消失或改變。“物”的以上性質既不依賴人之“行”，也非依賴人之“知”（意識），作為一種自在或獨立的品格，它所體現的，乃是“物”的實在性。

“物”與“事”（人的活動）的聯結在揚棄“物”的本然性、存留其自在性的同時，又將“物”進一步引向了廣義的人化世界。本然之物由“事”（人的活動）而成為人化的實在，這種人化的實在已打上了人的各種印記，從而成為屬人的世界。當然，上述意義上的人化實在固然內含“屬人”的性質，但同時又具有對象性的品格。相對于此，社會的實在更多地呈現了與人的內在關聯。作為形成于人的知、行活動中的世界，社會實在的存在與作用，都無法與人相分離。人既建構社會實在，又以社會實在為自身存在的本體論前提，二者的以上互動既從一個方面展示了“物”與“事”的關聯，又使這種關聯超越了對象性而呈現為人的存在形態。

從“物”與“事”的統一這一視域看，人化的世界同時表現為“物—事”或“事—物”的世界。以“物—事”或“事—物”為具體的內容，人化的世界既非單純的“事”外之“物”，也不同于純粹的“物”外之“事”：單純的“事”外之“物”，僅僅表現為本然的存在；純粹的“物”外之“事”，則往往缺乏自在性或實在性。與“事—物”這一世界的存在形態相應，“成物”的過程具體表現為在知與行的歷史展開中，通過“物”與“事”的互動，敞開世界的意義，并使之合乎人的價值理想。上述視域中的人化世界，同時也呈現為意義的世界，而“物—事”或“事—物”則構成了意義生成的本體論根據。

與成物相關的是成己。成物以認識和變革對象世界為內容，成己則以人自身的認識和成就為指向。對象世界的認識與變革涉及本然形態或“天之天”的揚棄，同樣，人自身的認識和成就，也關乎從“天之天”到“人之天”的轉換。如前所述，人剛降臨世界之時，還只是生物學意義上的生命個體，在這一層面上，人在相當程度上仍表現為一種本然的存在。與成物的過程相近，成己首先意味著揚棄本然的存在形態，后者的實質內涵，便是賦予人以多樣的社會品格，使之成為社會化的存在。孔子以仁為價值系統的核心，仁的含義之一，便是克己復禮：“克己復禮為仁。”^[11]克己涉及廣義的自我轉換，“禮”屬于普遍的社會規范，所謂“復禮”，也就是在行為方式上合乎普遍的社會規范，從而使人由“野”而“雅”、由前文明或自然意義上的本然之在轉換為具有文明品格的社會存在。這一過程同時表現為“是其所不是”：作為生命個體，人并非一開始便具有社會的品格，這種品格乃是在人的成己過程中不斷獲得、形成的。這里蘊含著人與動物之別：動物總是停留在本然形態（“天之天”），從而只能“是其所是”，人則能夠超越“其所是”（揚棄本然形態或“天之天”），走向“其所不是”（獲得社會的品格）。

從揚棄本然的存在形態這一維度看，成己與成物無疑表現了相近的進路。不過，相應于“物”與“己”之別，二者又有著不同的價值內涵。作為知、行過程的具體展開，成物與成己誠然都涉及人的價值理想，但成物首先以合乎人的歷史需要為指向：在化本然之物為人化實在的過程中，合乎人的價值理想與合乎人的歷史需要，具有內在的一致性。在這里，“物”的意義，首先通過人以及人的需要而呈現，從而表現出某種外在性。相對于此，“己”表現為人自身的存在，成己并非旨在合乎人之外的需要，而是也以人自身的完成為目標，對人而言，它更多地體現了內在的意義。事實上，在成己的過程中，人既是意義的體現形態，又是追尋意義的主體；意義的生成，同時表現為意義主體的自我實現。

一方面成己與成物所展示的價值走向，使之既不同于人與物的空泛互動，也有別于無現實內容的抽象變遷。就人的知、行活動而言，無價值承載的流變是空洞的，缺乏實質的意義。然而，另一方面成己與成物并未預設某種絕對不變的終極目標。絕對不變的終極目標往往具有封閉或超驗的性質，作為至矣、盡矣的對象，它在某種意義上如同物自體，永遠存在于知和行無法達到的彼岸。以這種目標限定成己與成物，意味著將其引向另一重意義上的抽象性。從現實形態看，成己與成物既有其價值的指向，又展開為一個具體的過程，價值目標本身并非超驗的對象，它總是在歷史演進的過程中獲得具體的品格，展現為具有現實內涵的理想形態；成己與成物的過程，同時也是這種價值理想不斷生成并逐漸得到實現的過程。如果說，價值內容與價值目標的引入使成己與成物的展開揚棄了空泛性、抽象性，那么，過程性與歷史性則使之避免了封閉化和超驗化。

前文已論及，從形而上的層面看，人既是存在者，又是存在的發問者和改變者。就外在的表現形式而言，后者（對存在的發問與改變）主要表現為知與行的過程；就內在的實質指向而言，這一過程則具體展開為成己與成物。作為具有本體論意義的“在”世方式，成己與成物無疑構成了人的基本存在處境：當人作為存在的發問者和改變者而面對這個世界時，成己和成物便開始進入其存在境域。正是這種存在的處境，使人區別于其他的對象。從贊天地之化育，到成就自我，現實世界的生成和人自身的完成，都伴隨著人對存在的發問和改變。可以說，離開了成己與成物的過程，人本身便失去了現實的品格，從而難以真實地“在”世。^[12]

作為人的基本存在處境，成己與成物展開于不同的方向。以世界的認識與變革為內容，成物表現為從人走向對象的過程。相對于成己的自我指向性，成物的如上趨向無疑呈現某種外在性的特點，在各種形式的科學主義中，以上特點一再被突出。與之相異，以成就自我為價值理想，成己的過程往往容易導向關注個體生存、沉浸于內向的精神追求，等等。海德格爾以此在為基礎本體論的核心，并把個體的生存、自我本真形態的返歸，作為此在的關切重心，而所謂本真形態，則與個體超越共在中的沉淪、通過煩和畏等精神體驗而領悟自身存在的獨特性和不可替代性等相聯系，這種理解，便表現了強化成己的個體性之維與內在性之維的傾向。就其現實性而言，成己與成物并非彼此分離。對世界的認識與改變，離不開人自身存在境域的提升。同樣，自我的成就，也無法限定于狹隘的生存過程或精神之域，唯有在認識與變革世界的過程中，成己才可能獲得具體而豐富的內容。《中庸》以“合外內之道”解說成己與成物，似乎已有見于此。在成己與成物的如上統一中，一方面，成物過程的外在性得到了克服；另一方面，成己也避免了走向片面的生存過程和內向的自我體驗。

以認識世界與認識自己、變革世界與變革自己為具體的歷史內容，成己與成物的過程同時表現為意義和意義世界的生成過程：無論是世界的敞開和自我的體認，抑或世界的變革和自我的成就，都內在地指向意義的呈現和意義世界的生成。人既追問世界的意義，也追尋自身之“在”的意義；既以觀念的方式把握世界和自我的意義，又通過實踐過程賦予世界以多方面的意義，就此而言，似乎可以將人視為以意義為指向的存在。海德格爾曾認為，“關于‘存在意義’（meaning of being）的問題，是一切問題的問題”^[13]。人對存在的追問，從根本上說也就是對存在意義的追問，這種追問不僅僅體現于語義或語言哲學的層面，而且具體地展開于認識論、本體論、價值論等領域。歷史地看，哲學的演進過程中曾出現某些關注重心的變化，這些變化常常被概括為哲學的“轉向”，而在各種所謂哲學的“轉向”之后，總是蘊含著不同的意義關切：不管是以認識論為側重之點的哲學系統，還是主要指向本體論或價值論的哲學形態，都不難注意到其中內在的意義追問。從這方面看，“存在意義”的問題確乎具有本原性。^[14]

存在意義問題的以上本原性，本身又植根于成己與成物這一人的基本存在處境。本然的存在不涉及意義的問題，意義的發生與人的存在過程無法分離：在人的知、行領域之外，對象僅僅是本體論上的“有”或“在”，這種“有”或“在”，尚未呈現具體的“意義”。唯有在成己與成物的歷史展開中，本然之物才逐漸進入人的知、行之域，成為人認識與變革的對象，并由此呈現事實、價值等不同方面的意義。通過廣義的知與行，人不斷化本然之物為人化實在，后者在改變對象世界的同時，又推動著世界走向意義之域。與之相聯系的是成就自我：以自身潛能的發展和自我的實現為形式，人既追問和領悟存在的意義，也賦予自身之“在”以內在的意義。正如成物的過程將世界引入意義之域一樣，成己的過程也使人自身成為有意義的存在。概而言之，成己與成物既敞開了世界，又在世界之上打上人的各種印記；意義的生成以成己與成物為現實之源，成己與成物的歷史過程則指向不同形式的意義之域或意義世界。

作為歷史過程，成己與成物首先涉及對世界與人自身的理解。無論是成就自我（成己），抑或成就世界（成物），都以把握真實的存在為前提。從知其實然的層面看，存在的意義就在于被理解或具有可理解性，這一層面的理解同時以認知為其內容。從理解—認知的維度看，意義涉及形式與實質兩個方面。在形式層面上，意義與合乎邏輯相關，金岳霖便曾將形式邏輯的同一律視為意義所以可能的基本條件。同一律要求概念具有確定的含義，在一定的論域中，某一概念即表示某種含義，不能隨意轉換。廣而言之，矛盾律、排中律都是意義所以可能的形式條件。在實質的方面，以上論域中的意義則主要關聯事實之維的認知：以理解為指向，意義總是包含認知的內容。理解—認知層面的意義既發生和形成于成己與成物的過程之中，又是在這一過程中不斷進入人的視域并為人所把握。

成就自我（成己）與成就世界（成物）不僅表現為對實然的把握，而且也展開為一個按人的目的和理想變革世界、變革自我的過程。以目的為關注之點，存在的意義也相應地呈現價值的內涵。就這一層面而言，所謂“有意義”主要是指：從實現某種目的來看，相關的人、物或觀念有積極的作用。反之，如果對于實現以上目的沒有作用或價值，則它們便沒有意義。以否定的方式來說，“螳臂當車”一般被視為無謂或無意義之舉，并常被用以嘲笑一些人不自量力、試圖阻止歷史的某種演進趨勢。就原始含義而言，“螳臂當車”之所以無意義，其原因主要在于：對于“當車”這一目的，“螳臂”沒有實際的作用。這一層面的“意義”，顯然是就價值之維而言的，在此論域，所謂有意義就是有價值，無意義則是無價值。

以理解—認知之維與目的—價值之維為具體內容，意義涉及認識論、價值論、本體論等領域。然而，在現代哲學中，對意義的理解往往偏于一隅。以分析哲學而言，其意義理論所指向的，主要便限于語言與邏輯之域。相對于此，與現象學相聯系的存在主義則在關注內在意識的同時，又側重于將意義問題與人的生存及價值領域加以溝通。在其現實性上，意義既無法等同于語義，也難以僅僅歸屬于生存和價值之域：人與世界的多重關系，一開始便規定了意義表現形態的多重性。意義的這種多重形態，本身根源于成己與成物過程的多重向度：如前所述，以認識世界與改變世界、認識自己與改變自己為歷史內容，成己與成物的過程本身包含本體論、認識論、價值論等多重維度。與之相應，基于成己與成物的意義追問，也展開為“是什么”“意味著什么”“應當成為什么”等不同的方面。“是什么”涉及認知—理解層面的意義，“意味著什么”側重于存在所蘊含的價值意義，“應當成為什么”則進一步引導我們從有關世界和人自身實際存在形態的思考，轉向“世界和人自身應該是什么”的關切，從而更多地呈現實踐的意義。在這里，意義的多重內涵與成己和成物過程的多重向度具有內在的一致性。

要而言之，以成己與成物過程為內在之本、以本然對象與人化存在的分化為歷史前提，意義不僅呈現為觀念的形式，而且也體現于人化的實在。前者（意義的觀念形態）既表現為被認知或被理解的存在，又通過評價而被賦予價值的內涵，并展開為不同形式的精神之境；后者意味著通過人的實踐活動化“天之天”為“人之天”，并由此使本然之物打上人的印記、體現人的價值理想。意義的不同形態在人與世界的互動中彼此關聯，并具體展現為多樣的意義世界。作為成己與成物過程的歷史產物，意義世界以人對存在（世界之在與人自身的存在）的理解、規定、作用為指向，在寬泛的意義上，可以將其視為進入人的知行之域、打上了人的印記并體現人的價值理想的存在，后者同時表現為觀念形態與現實形態的統一。通過成就世界與成就自我的創造性活動，人在追尋意義的同時也不斷建構多樣形態的意義世界。

歷史地看，對意義本質的理解往往存在多重片面趨向。就意義的形成而言，這種偏向表現為或者以意義為對象的自在規定，或者僅僅將意義建立于人的評價、自我理解或意識構造之上。前者忽視了意義的生成與人的認識和實踐活動之間的關系，后者則將意義的生成主要限定于主體之域和意識的層面，對其基于成己與成物的現實根據未能予以充分的關注。

在價值的層面，意義問題上的偏向進一步表現為虛無主義與權威主義。虛無主義以意義的消解為特點，其根本問題在于否定人的創造性活動的內在價值，無視意義追尋與自由走向之間的歷史聯系。作為一種歷史現象，虛無主義的發生，有其現實的社會根源。近代以來，隨著商品經濟的發展，“普遍的社會物質變換”逐漸被提到了突出的地位，由此形成的是人對“物的依賴性”，后者與勞動的異化、商品拜物教等彼此相關。這種“物的依賴性”在賦予“物”以目的性規定的同時，也使目的本身成為外在的賦予：它不僅以外在之物為價值的根據，而且使外在之物成為人的目的之源。與價值根據和內在目的外在化相聯系的，則是意義的失落，后者又進一步伴隨著各種形式的虛無主義。尼采批評虛無主義將價值、目的建立在“另一個世界”之上，這一看法既注意到了傳統價值體系與形而上學的聯系，也在某種意義上涉及了虛無主義的以上歷史根源。與上述前提相聯系，虛無主義的克服一方面表現為價值和目的向現實基礎的回歸，另一方面又以意義的承諾、意義的維護和意義的追尋為指向。

與意義消解相反而相成的是意義強制，后一趨向在權威主義那里得到了具體的體現。如前所述，意義的生成、呈現和追尋，本質上具有開放的性質。以價值創造為歷史內容，成己與成物的過程展開為多樣的形態，生成于這一過程的意義，也呈現多重性，后者為價值的多樣、自主選擇提供了前提。意義的以上生成和呈現方式，從另一個側面展現了成己與成物過程的自由內涵：知、行過程與意義生成的開放性，同時也表現了人的創造過程的自由向度。權威主義試圖以獨斷的方式，將某種意義系統強加于人，顯然不僅否定了意義生成的開放性，而且也終結了人的自由創造過程。可以看到，以意義消解為內涵的虛無主義和以意義強制為趨向的權威主義盡管表現形式各異，但在封閉走向自由之境的道路這一點上，又具有相通之處。

在成己與成物的過程中，一方面，本然對象不斷化為屬人的存在，人與世界相應地發生了各種形式的變化；另一方面，人對世界和人自身的理解、把握也隨之發展，這種理解和把握逐漸凝而為知識和智慧。知識、智慧既內化為人性能力和精神世界，又進一步制約人作用于世界的過程。就成己、成物與知識、智慧的關系而言，二者呈現互動的形態：知識與智慧形成于成己與成物的過程，成己與成物的展開，又以知識與智慧及其轉換形式為前提。

借用康德的提問方式，成己、成物以及意義世界的生成，內在地關乎“如何可能”的問題。“如何可能”所涉及的首先是根據與條件。從根據、條件看，在成己、成物以及意義世界的生成中，人性能力是不可忽視的方面。比較而言，康德在提出“普遍必然的知識何以可能”的問題時，更多地關注形式和邏輯的方面，他固然也涉及能力的問題，但是沒有充分展開這方面的考察。同時，在涉及人性能力時，康德也常常主要從形式的方面入手。如他對直觀的論述，便著重于時間和空間等先天形式，并以此作為直觀所以可能的普遍條件。康德誠然強調“我思”的綜合作用，但后者又與“先驗的自我”和“經驗的自我”的區分相聯系。康德更為注重的是“先驗的自我”，而“先驗的自我”在相當程度上又是一種先天的設定。同樣，在實踐理性中，康德也主要從道德行為的形式條件（普遍的道德律）等視域考慮問題。從總體上看，邏輯和形式的方面，是康德所側重的主要對象。

作為成己與成物的內在條件，人性能力顯然需要得到更多的關注。就存在的形態而言，人性能力具有本體論的品格：它無法與人分離而總是與人同在。與之相對，形式的、邏輯的東西既可以融入于人的認識系統，也可以外在于人。從寬泛的意義上說，人性能力是人的本質力量在認識世界和認識自己、變革世界和變革自己這一過程中的體現。具體地看，它涉及“已知”與“能知”等多重方面。所謂“已知”，是指在類的歷史過程中形成、積累起來的廣義認識成果。一方面，人性能力總是奠基于廣義的認識成果，其形成也與這種認識成果的內化、凝結相聯系，否則便會流于空泛；另一方面，廣義的認識成果若未能體現、落實于人性能力之中，亦往往只是一種可能的趨向，作為尚未被現實化的形式條件，它們缺乏內在的生命力。在成己與成物的過程中，以上兩個方面總是彼此互動。同時，人性能力既有康德意義上形式、邏輯的方面，又涉及意識過程、精神活動，從而在一定意義上表現為邏輯與心理的統一。

從強調知識的普遍必然性出發，康德對內在于人的心理、意識等方面常常持疏離的態度。如前所述，他所注重的，更多的是先驗形式以及這種形式的純粹形態。然而，從先天的形式回到現實的作用，則邏輯與經驗的界限便無法區分得那樣涇渭分明。在這方面，馬克思的看法無疑更值得注意。馬克思曾比較了必然的領域（realm of necessity）與自由的領域（realm of freedom），并指出，只有在必然領域的彼岸，“以本身作為目的”的人類能力的發展才開始。這里特別應當關注的是“以本身作為目的”的人類能力這一提法，“以本身作為目的”或作為目的本身，意味著賦予人的能力以目的性規定，后者既有本體論意義，又包含價值論意蘊。從本體論的層面看，“以本身作為目的”表明人的能力與人自身之“在”難以分離：作為目的性規定，它融入于人的整個存在，并以不同于外在關系的形式體現了人的存在特征。從價值的層面看，“以本身作為目的”則表明人的能力不同于單純的手段或工具，作為目的自身，它具有內在價值。質言之，在作為目的本身的人性能力中，人的本質力量得到了具體的體現。

以感性與理性、理性與非理性等統一為形式、能力融合于人的整個存在，呈現為具有人性意義的內在規定。在理性的層面，人性能力以邏輯思維為形式，以實然與應然、真與善的統一為實質的指向。對實然（真）的認知、對應然（善）的評價，同時又與目的合理性（正當性）的確認以及手段合理性（有效性）的把握彼此相關。這一過程既以知識的形成為內容，也以智慧的凝集、提升為題中之義，無論是真實世界的敞開，抑或當然之域的生成，都展示了理性能力的深沉力量。與理性或邏輯思維相輔相成的是想象、直覺、洞察等非理性的形式，后者的共同之點，在于以不同于一般理性或邏輯思維的方式，展示了人把握世界與人自身的內在力量。就想象而言，其特點首先表現為基于現實及既成的知識經驗而又超越現實的存在形態及已有的知識經驗，并由此敞開和發現更廣的可能之域（包括事物及觀念之間可能的聯系）。以可能之域為指向，想象同時為創造性的把握世界提供了自由的空間。同樣，通過揚棄程式化的思路、簡縮習常的探索環節、轉換思維的方式，直覺使人不為已有界域所限定，以非推論的方式達到對世界和人自身新的理解和領悟。與想象和直覺相聯系的洞察，則基于對思維之“度”的創造性把握，進一步指向事物的本質規定或具有決定意義的方面，并賦予理解以整體性、貫通性的品格。在判斷力中，人的能力得到了更為綜合的體現。以理性、感知、想象、直覺、洞察等方面的交互作用以及分析、比較、推論、確定、決斷等的統一為具體的存在形態，判斷力涉及不同能力之間的交融，并指向觀念形態與對象之間的關聯。從成己與成物的視域看，人的能力既構成了說明世界與改變世界的前提，又表現為認識自我與改變自我的內在條件。

與內在的人性能力相關的是外在的規范系統。規范系統所指向的是應然，由“應然”的層面考察，則成己與成物過程既涉及應當做什么，也關乎應當如何做。“做什么”所追問的，是確立何種行動的目標或方向，“如何做”所關切的，則是怎樣從行為方式上對人加以引導。與引導相反而相成的是限定或限制，后者主要以否定的方式規定“不應當”做某事或“不應當”以某種方式去做。引導與限定往往表現為同一原則的兩個相關方面。作為一個歷史過程，成己與成物不僅以人性能力為其內在條件，而且關聯著多重形式的規范系統：一方面，知、行過程本身包含不同意義上的規范性；另一方面，這一過程中形成的知識與智慧，又通過外化為普遍的規范系統而進一步制約知、行過程。

以成己與成物為作用的對象，規范一方面與目的性規定相聯系，從而隱含價值之維，另一方面又基于實然與必然，從而有其本體論的根據。對當然、必然、實然的認識，不僅構成了不同知識系統的具體內容，而且通過實踐過程中的理性反思、德性自證而轉識成智，取得智慧的形態。內含當然、必然、實然的知識與智慧進一步與人的價值取向、實踐需要相融合，轉換為或滲入于不同的規范系統，并從不同的層面引導成己與成物的過程。在寬泛的意義上，規范可以理解為規定與評價人的活動（doing）及存在（being）形態的普遍準則。存在形態涉及成就什么，規范在此具有導向的意義；活動或行動則首先指廣義的實踐過程，在引申的意義上，它也兼及意識活動（如認知、思維過程，等等）。規范系統既包括普遍層面的原則，如一般的價值原則，也涉及不同領域中的當然之則，并兼及制約認識過程的邏輯、概念系統。在行動之前和行動之中，規范主要通過引導或約束行動來對其加以調節；在行動發生之后，規范則更多地構成了評價這種行動的準則。規范的以上作用往往通過個體的理解、認同、接受、選擇而實現，而個體的意識活動本身又受到規范的多方面制約。規范與個體內在意識的如上關系，從一個方面具體體現了心與理的統一。

如前所述，作為知識與智慧的內化形態，人性能力為成己與成物的過程提供了內在根據。相對于此，與知識以及智慧的外化相一致，規范系統更多地表現為成己與成物的外在條件。不難看到，基于知、行過程中形成的知識與智慧，人性能力與規范系統在本原的層面呈現了內在的統一。以意義世界的生成為指向，成己與成物的過程既本于內在的人性能力，又依乎外在的普遍規范。規范系統離開了人性能力，往往容易導向抽象化、形式化，從而失去現實的生命力；人性能力無規范系統的范導，則難以避免任意性、偶然性，并可能由此失去自覺的品格。在人性能力與規范系統的互動中，成己與成物的過程逐漸趨于創造性、個體性、現實性與程序性、普遍性、自覺性等統一，這種統一，同時也為意義世界的生成提供了具體的擔保。

從觀念的形態看，意義世界首先展示了存在的可理解性。以成己與成物過程的歷史展開為背景，物之呈現與意之所向交互作用，世界則由此進入觀念的領域并取得觀念的形式。作為被認知與理解的對象，觀念之域中的事物呈現為有意義的世界圖景，后者分別與常識、科學、形而上等視域相聯系。常識以對世界的感知、理解、認同等為內容，它在某種程度上表現為對事物的有序安頓，揚棄世界對于人的異己性，從而使生活實踐的常規形式成為可能。常識所展示的這種有序性既使世界呈現可理解的品格，也賦予它以內在的意義。與常識相對的是科學。以實驗及數學方法等為手段，科學對世界的理解不同于單純的現象直觀而更多地呈現實證性與理論化的特點，科學所顯現的世界秩序也有別于日常經驗中的常規性或非反常性：在數學的模型與符號的結構中，世界的有序性得到了不同于常識的獨特體現。科學的世界圖景在總體上指向的是經驗領域的對象，與之具有不同側重的是形上視域中的世界圖景。較之科學以實證與經驗的方式把握世界，形上的視域更多地與思辨的進路相聯系。不過，在將世界理解為一種有序的系統這一點上，二者似乎又有相通之處。

意義的觀念形態或觀念形態的意義世界既表現為被認知或被理解的存在，也通過評價而被賦予價值的內涵。從把握世界的方式看，世界圖景所顯現的意義首先與“是什么”的追問相聯系：盡管世界圖景本身包含多方面的內涵，但作為人所理解的存在，它無疑更多地表現為在不同視域下，世界對人呈現為什么；從而，也更直接地對應于“是什么”的問題。事實上，世界被人理解為什么，從另一角度看也就是：在人看來，世界“是什么”。當然，這種確認，同時又以實在為其根據。與“是什么”相聯系的是“意味著什么”，后者進一步將觀念形態的意義世界引向價值之域。從倫理、政治、審美到宗教之域，意義世界多方面地滲入了價值的內涵。與價值意識的作用相聯系，意義世界的生成既以對象的意義呈現為內容，又涉及主體的意義賦予：對象呈現為某種意義，與主體賦予對象以相關意義，本身表現為一個統一的過程。

從世界的敞開回到人的存在，關于對象意義的追問便進而轉向對人自身存在意義的關切。當人反思為何而在時，他所關切的也就是其自身的存在意義。與存在意義自我追問相聯系的，是不同形式的精神世界或精神境界。相應于人自身的反思、體悟、感受，等等，境界或精神世界所內含的意義不僅涉及對象，而且指向人自身之“在”。事實上，在境界或精神世界中，較之外在對象的理解和把握，關于人自身存在意義的思和悟，已開始成為更為主導的方面。^[15]就后者（對人自身存在意義的思和悟）而言，境界或精神世界的核心，集中體現于理想的追求與使命的意識。理想的追求以“人可以期望什么”或“人應當期望什么”為指向，使命的意識則展開為“人應當承擔什么”的追問。以使命意識與理想追求為核心，人的境界在觀念的層面體現了人之為人的本質規定，從而，這一意義上的境界，也可以理解為人性境界。

從成己與成物的維度看，廣義的精神世界既包含人性境界，又涉及前文提及的人性能力。精神境界首先在價值、目的的層面上凸顯了人作為德性主體的內在品格，而人性能力則更多地從價值創造的方面展示了人作為實踐主體的存在意義。當然，一方面盡管人性能力內在地體現了人的本質力量，但這并不意味著其現實作用及存在形態必然合乎人性發展的方向。正如在一定的歷史時期，勞動的異化往往導致人本身的異化一樣，人性能力也包含著異化為外在手段和工具的可能。另一方面，人性境界固然包含價值的內涵，但離開了人性能力及其在知、行過程中的具體展現，僅僅停留于觀念性的層面，則精神世界也容易流于抽象、玄虛、空泛的精神受用或精神承諾。從哲學史上看，宋明時期的心性之學在某種程度上便表現出以上傾向，它所倡導的醇儒之境，往往未能與變革世界的現實能力相融合，而僅僅以內向的心性涵養和思辨體驗為其內容，從而很難避免玄寂、虛泛的趨向。同樣，如上所述，實踐過程之中的能力如果缺乏德性的根據，也可能引向價值的歧途。就個體的存在而言，自由的人格既表現為價值目的意義上的德性主體，也呈現為價值創造意義上的實踐主體，這種存在形態不同于抽象層面上知、情、意的會融，而是具體地展現為人性能力與精神境界的統一。后者從人自身存在這一向度，進一步賦予意義世界以深沉的價值內涵。

意義不僅通過認識和評價活動在觀念的層面得到體現，而且基于實踐過程而外化于現實的存在領域或實在的世界。作為意義的外化或現實化，這種形成于知、行過程的存在領域同時可以視為意義世界的現實形態或外在形態。后者既涵蓋“人之天”或廣義的為我之物，也以生活世界與社會實在為其現實內容。

現實形態的意義世界首先相對于本然的存在而言。如前所述，本然的存在尚未進入人的知、行之域，其意義亦未向人敞開；現實形態的意義世界則已打上了人的印記，表現為不同層面的為我之物。作為外在于知行領域、尚未與人發生實際聯系的存在形態，本然之物既未在觀念層面構成有意義的對象，也沒有在實踐的層面獲得現實的意義。抽象地看，人與本然世界都屬“存在”，從而并非絕對分離，但當本然世界尚處于知行領域之外時，二者更多地以相分而非相合的形式呈現。

以人對本然形態的敞開與變革為前提，存在首先呈現了現實性的品格。如前文所論，從人與存在的關系看，可以對“現實”與“實在”做一區分：本然的存在無疑具有實在性，但對人而言，它卻并不具有現實性的品格。如果說，人自身乃是在“贊天地之化育”、參與現實世界的形成過程中確證其本質力量，那么，本然世界則通過融入人的知、行過程而呈現其現實的品格。事實上，二者具有內在的一致性和統一性。這一過程既通過人的本質力量的對象化而表現了人的獨特存在方式，也改變了對象世界的存在形態。

人的世界當然并不僅僅表現為打上了人的印記或體現人的作用，在社會領域，它同時以合乎人性為其深沉內涵。寬泛而言，所謂合乎人性，意味著體現人不同于其他存在的普遍本質，而社會實在則構成了是否合乎人性或在何種程度上合乎人性的具體尺度或表征。就人的存在而言，社會實在的意義與是否合乎人性無疑難以分離。如果說，以人為核心構成了社會實在不同于對象世界的特點，那么，合乎人性則在更內在的層面賦予它以存在的意義。作為意義世界的內在規定，合乎人性可以從不同的層面加以理解。人性與社會性具有相通之處，合乎人性相應地意味著獲得社會的品格或規定。人性的更實質、更內在的體現，涉及人的自由、人的潛能的多方面發展。自然僅僅與必然性和偶然性相關，唯有人才具有自由的要求與能力，社會實在是否以及在何種程度上合乎人性，與它是否以及在何種程度上體現走向自由的歷史進程具有一致性。

意義世界的內在形態與外在形態并非互不相關。對觀念形態或內在的意義世界的追求，可以使我們始終關注世界之在與人自身存在的意義，避免人的物化及存在的遺忘。一方面，如果忽視了意義世界的這一層面，那么，我們往往會僅僅面對一個異己的、純粹物化的世界。另一方面，如果無視意義世界的外在形式或現實形態，則常常會懸置、忘卻對現實世界的變革而僅僅囿于抽象、玄虛的精神世界。

從哲學史上看，康德在理論理性的層面關注的問題主要涉及“是什么”：普遍必然的知識所提供的首先是現象之域的世界圖景。在實踐領域（首先是道德領域），他所追問的則是“應當”如何的問題。康德曾提出兩個哲學問題，第一個問題（“我可以知道什么”）與理論理性相關；第二個問題（“我應當做什么”）便涉及實踐領域中的“應當”。^[16]然而，對于“應當”如何化為現實的問題，康德未能給予充分的關注。黑格爾認為“康德哲學是道德哲學”，而道德哲學的特點就是限定于“應然”^[17]，這一評論顯然也注意到了康德哲學的以上趨向。如果說，在理論理性的領域，現象與物自體的劃界，使康德無法真正解釋從本然世界（物自體）到意義世界（知行之域中的世界圖景）的轉化，那么，僅僅執著“應當”，則使之難以對價值理想（應然之境）如何化為現實的意義世界這一問題，做出具體的理論說明。比較而言，黑格爾展示了更廣的視域。他首先以絕對觀念或絕對精神揚棄了現象與物自體的對峙，并相應地用思辨的方式克服了將現象之域的意義圖景與超驗領域的意義之境彼此分離的問題。在黑格爾那里，建立于絕對觀念之上的思辨體系，以邏輯學、自然哲學、精神哲學為主干。邏輯具有超越、外在于人的意味，邏輯學所涉及的對象，也具有超越人的性質。自然則僅僅“預示精神”，此時人尚未出場，人的精神也尚未到來，自然哲學所論的內容，相應地呈現“非人”的特點。然而，在其精神哲學中，黑格爾開始聯系人自身的存在來考察世界。眾所周知，黑格爾的精神哲學又分為主觀精神、客觀精神和絕對精神。主觀精神以個體精神的演化為內容，所涉及的是個體意識和精神的發展過程；客觀精神體現了精神的外化過程，其形態分別展開為法、道德和倫理，而倫理又具體化為家庭、市民社會和國家，這里實質上已涉及精神如何化為現實形態的問題。不過，此所謂現實主要側重于社會的層面，對于前面提到的如何通過變革對象世界以達到人化的實在或建構現實的意義世界這一問題，黑格爾同樣沒能給予充分關注。同時，黑格爾基本上沒有超出“以心（精神）觀之”的進路，對現實的存在以及現實的知、行過程，未能加以真切地把握。這樣，一方面，相對于康德，黑格爾注意到了存在的統一以及“應當”如何化為現實的問題；另一方面，在他那里，存在本身以及如何由應當走向現實的問題還主要停留在精神領域（包括他所說的客觀精神）之中，這使其哲學系統在總體上無法擺脫思辨的性質。

就當代哲學而言，海德格爾一方面揚棄了黑格爾邏輯學中的超驗形式，另一方面也越出了黑格爾自然哲學中“非人”的（人尚未出場）的視域。在某種意義上，他轉換了黑格爾精神哲學的思辨形態，將精神哲學中的人理解為生存過程中的人，亦即把個體的生存意義放在較重要的位置。^[18]與之相應，海德格爾更為關注的是與人的這種生存意義相聯系的內在層面的意義世界。從這方面看，黑格爾的精神哲學和海德格爾的存在哲學在思想衍化的脈絡之中，似乎既具有差異，也存在前后的歷史聯系。事實上，如前所述，海德格爾將此在作為關注重心，把人的存在主要限定于個體生存之域，并以畏、煩等內在體驗為此在的本真形態，本身既表現出不同于黑格爾思辨哲學的趨向，又在另一重意義上依然蘊含內在的思辨性。

維特根斯坦對意義世界同樣給予了相當的關注，在其后期，更進一步強調人自身的活動在意義構成、理解中的作用，亦即將人的實踐生活和意義的生成聯系起來。然而，他同時似乎又主要把意義的世界僅僅限定于語義的世界。這一進路的邏輯后果之一，便是抽去了意義世界的價值內涵。盡管維特根斯坦并非完全忽略語言之外的其他問題（包括價值問題），但他對這些問題的考察，首先也是站在語言哲學的立場之上展開的。在廣義的分析哲學中，以上趨向得到了更具體的體現。就總體而言，分析哲學家所關注的，主要是理解—認知層面的意義。他們固然也論及價值問題，但其所討論的主要不是現實的價值關系。以廣義的“好”（good）而言，分析哲學系統中的元倫理學便主要關心“好”這個詞或概念表示什么含義，而不是“什么是現實生活中好的東西”。同樣，關于“善”（morally good），他們所感興趣的也是“善”這一概念的內涵究竟是什么，或者說，我們在以“善”來指稱某種行為時，這一概念表達什么含義，對于“什么是善的現實形態”“善的行為意味著什么”這一類問題，主流形態的分析哲學往往加以懸置。就以上方面而言，在追問理解—認知層面“意義”的同時，分析哲學對于目的—價值層面的意義，往往未能給予充分的關注。盡管分析哲學后來也開始討論諸如正義這樣一些涉及現實政治、倫理的問題，但其側重之點依然主要在形式、程序等方面，這與后來分析哲學雖關注形而上學問題，但基本上仍限于形式層面的語義分析這一進路大體一致。以上趨向蘊含著意義追尋的單向之維，它同時與科學主義存在著某種相關性：科學主義所注重的首先是物化的、技術層面的問題，對于價值層面的存在意義、人的精神世界，等等，則未能予以必要的關切。

可以看到，傳統的心性哲學和現代存在哲學的關切之點首先指向內在的（觀念之域的）意義世界，現實形態的（作為人化實在的）意義世界似乎未能在實質的層面進入其視野。相對于此，科學主義、實證主義則較多地關注物化的外在世界，對于內在的意義世界則相對忽視。然而，作為具體的存在，人既化本然對象為人化實在，從而創造現實形態的意義世界并存在于其中，也一再追問自身的存在意義并指向內在的意義世界。從價值觀上看，更為可取的進路在于揚棄意義世界的觀念形態（內在形態）與現實形態（外在形態）之間的分離和對峙，不斷在歷史過程中走向二者的統一。

無論是表現為外在的人化實在，抑或呈現為內在的觀念形態，意義世界都與人的存在難以分離。就意義世界與人之“在”的關系而言，個體或個人無疑是一個無法忽略的方面：所謂意義，首先敞開和呈現于具體的個體或個人。

海德格爾對此在的關注，似乎也注意到了這一點，盡管他將視域僅僅限定于此，多少又表現了內在的偏向。就成己與成物的具體過程而言，從化本然之物為人化實在，到世界圖景和精神世界的形成，都離不開現實的個體。廣而言之，個體的存在具有某種本體論上的優先性，成己與成物的過程，在不同意義上都涉及具體的個體。個體的這種優先性，既體現于形上之維，也展開于社會之域。

在本體論的層面，個體雖屬于一定的類，但它本身卻無法再個例化。個體的這種不可個例化以及它與專名或限定之名的關聯，從不同的方面展示了個體的獨特性或唯一性。個體在時空中的變動，使之不斷形成特定的殊相。然而，個體同時又具有類的可歸屬性，這種類的可歸屬性，以個體包含類的普遍規定為其前提。內在于個體的普遍性可以理解為具體的共相，后者呈現雙重意義：一方面，它使同一類之中的不同個體相互區別；另一方面，它又為個體在殊相的變化中保持自我同一提供了內在根據。

在以上視域中，個體首先呈現為物。然而，如前所述，面向物的追問難以離開關于人的沉思。在人的存在之域，個體以個人為具體的形態。個人既表現為身與心的統一，又展開為時間中的綿延同一，后者不僅涉及“形”（物理與生理）和“神”（心理與意識），而且以德性與人格的延續性、連續性為內容。作為“物”，個體常常被理解為“類”的殊相或個例，作為“人”，個體的存在則具有本體論上的一次性、不可重復性和價值論上的不可替代性。以物觀之，類中之例的變化、生滅對類本身的存在并無實質的影響；以人觀之，則每一個體（個人）都具有不可消逝性，都不應加以忽視。個體同時以目的性為其內在規定，并內含著獨特的個性。個性既在本體論上展示了個人的獨特品格，也在價值論上與目的性規定相融合而體現了個人的存在取向。個性的生成與發展過程，同時以個體（個人）與社會的互動為其歷史內容。綜合起來，個人的以上內涵具體地表現為個體性與總體性的統一。

個人的統一不僅僅涉及身心等關系，在更廣的意義上，它同時關乎個人的同一性問題（personal identity）。以成己（成就自我）為視域，個人的自我同一顯然無法回避：成己的基本前提是自我的綿延同一。從歷時性上看，如果昨日之“我”非今日之“我”，明日之“我”也不同于昨日與今日之“我”，則自我的成就便失去了根據；就共時性而言，如果個體僅僅分化為不同的社會角色，而缺乏內在的統一性，則自我的成就同樣難以落實。就其現實性而言，個體雖經歷時間上的變遷并承擔不同的社會角色，但在形、神、社會關系、生活實踐等方面仍保持綿延同一，表現為同一個“我”。個體這種自我同一的意義，首先在于從本體論和價值論的層面，為成己的過程提供了背景。正是以個體的上述綿延同一為本，成己不僅展開為一個具有統一主體的過程，而且其延續性也由此獲得了內在的擔保。

成就自我（成己）作為個體內在價值的真正實現，與“自由個性”的發展相聯系。以社會的衍化為視域，自由個性首先表現為超越人的依賴關系。按馬克思的理解，社會發展的“最初形式”以人的依賴性為其特點。在這種依賴關系中，個體往往歸屬于他人或外在的社會系統（包括等級結構），缺乏真實的個性與自主品格。通過超越人的依賴關系而達到人的自主性與獨立性，構成了自由個性發展的重要方面。與人的依賴性前后相關的，是物的依賴性。前者（人的依賴性）蘊含著對人的個體性、自主性的消解，后者（物的依賴性）則意味著通過人的工具化或物化而掩蔽人的目的性規定和內在價值。在超越人的依賴性的同時，自由個性同時要求揚棄物的依賴性，這種揚棄的實質含義，就在于確認人的內在價值、肯定人的目的性規定。

以自由個性為指向的成己過程，從價值內涵與歷史衍化等方面具體展示了個體的存在意義。如果說，目的性等規定主要從人不同于物等方面凸顯了個體的價值意義，那么，與個人的全面發展相聯系的自由個性，則賦予這種意義以更為具體的歷史內蘊。以揚棄人的依賴性與物的依賴性為前提，自由的個性既體現了人的目的性規定，又折射了社會的歷史演進，個體存在的意義由此獲得了更為深廣的價值內涵與歷史意蘊。意義在歷史過程中的如上生成，進一步從個體存在的層面表現了意義世界的歷史之維與價值向度。

自由的個性以及人性能力、內在境界，都較為直接地牽連著自我的空間或個人的領域，后者在更廣意義上涉及個體之域與公共領域的關系。作為個體，人具有內在的精神世界和個體性的領域，作為社會的存在，人則同時置身于經濟、政治、法律、文化等不同的公共領域或公共空間。歷史地看，一些哲學家將注意的重心主要指向公共空間或公共領域，另一些哲學家則較多地關注個人的內在領域。這樣的情形在當代哲學界依然可見。以人為歷史主體，成己與成物在社會領域的展開，總是多方面地關乎個體之域與公共領域。就其現實形態而言，成己與成物的過程離不開多樣的社會資源，資源的獲取、占有、分配則涉及社會正義。與成己與成物的統一相應，公共領域與個體領域并非彼此隔絕，自我實現與社會正義也呈現相互交融的性質。從社會的衍化看，正義本身具有歷史性，并將隨著歷史的演化而被超越。以社會資源和物質財富的增長為歷史前提，人的存在價值的真正實現，具體地表現為人的自由發展，后者既以成就自我為內容，又以成就世界為指向。在每個人的自由發展與一切人的自由發展中，成己與成物作為意義世界的生成過程，其歷史內涵也得到了充分的展現。

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[1] “既濟”與“未濟”原為《易經》中最后兩卦，其中的“濟”既表示對人所具有的積極意義，也有完成之意（虞翻：“濟，成也。”《周易集解·未濟》引）。《易經》以“未濟”為最后之卦，無疑在肯定世界向未來開放的同時，也將世界理解為一個未盡的過程（崔憬：“以‘未濟’終者，亦物不可窮也。”見《周易集解·既濟》）。這里借用“既濟”與“未濟”，主要側重于已然（既成）和未然（未完成）。

[2] 荀子：“故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。”見《荀子·正名》。

[3] M.Heidegger，What is a Thing？Translated by W.B.Barton.Jr and Vera Deutsch，South Bend，Indiana，Regnery/Gate Way，Inc.，1967，p.5.

[4] M.Heidegger，What is a Thing？Translated by W.B.Barton.Jr and Vera Deutsch，South Bend，Indiana，Regnery/Gate Way，Inc.，1967，p.244.

[5] 《韓非子·喻老》。此外，《爾雅》以“勤”釋“事”，又以“勞”釋“勤”，“勤”與“勞”都和人的活動、作用相聯系，后者又進而與知交融或相涉。

[6] （漢）鄭玄：《禮記注·大學》。

[7] （明）王守仁：《傳習錄中》，見《王陽明全集》（上），47頁，上海，上海古籍出版社，1992。

[8] （明）王夫之：《張子正蒙注·誠明》，見《船山全書》第12冊，115頁，長沙，岳麓書社，1996。

[9] 關于“天之天”與“人之天”的區分，參見（明）王夫之：《詩廣傳·大雅》，見《船山全書》第3冊，463頁，長沙，岳麓書社，1996。

[10] 《易傳·系辭上》。

[11] 《論語·顏淵》。

[12] 海德格爾曾提出存在的“急迫”問題，但對這種“急迫”的意義卻未能作具體的歷史分析（參見Heidegger，Contributions to Philosophy，Translated by P.Emad and K.Maly，Bloomington，Indiana University Press，1999）。事實上，如果從“急迫”的角度理解存在，那么，這種急迫性具體體現在：人的現實存在唯有通過自身的知與行才可能，知與行的終結也就是現實存在的終結，而人的知、行過程的具體內容，則是成己與成物。

[13] Heidegger，Contributions to Philosophy，Translated by P.Emad and K.Maly，Bloomington，Indiana University Press，1999，p.8.

[14] 在《形而上學導論》中，海德格爾曾將“為什么在者在而無反倒不在”視為形而上學的基本問題或最原始的問題（參見[德]海德爾格：《形而上學導論》，3—4頁，北京，商務印書館，1996），比較而言，他在Contributions to Philosophy中對存在意義的關注（參見上文），無疑更值得注意。事實上，更實質層面的哲學問題似乎應當是：為什么現實的存在與意義相涉，而非與意義無涉？對這一問題的理解和回應，則離不開成己與成物的過程。

[15] 對存在意義的把握在廣義上都涉及“悟”，而與存在意義的自我追尋相聯系的“悟”，則更多地具有返身性并滲入于個體精神的升華過程。

[16] 參見[德]康德：《邏輯學講義》，15頁，北京，商務印書館，1991。

[17] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，43頁，北京，商務印書館，1981。

[18] 海德格爾的以上進路似乎亦不同于胡塞爾，事實上，從胡塞爾的懸置存在到海德格爾的關注存在，其中不僅表現了方法論與本體論等不同的側重，而且在思維趨向上也蘊含著深刻的差異。不過，如前文已提及、后文將進一步討論的，海德格爾所理解的存在主要是此在，后者以個體內在的生存體驗為本真的形態，在這一方面，仍不難看到其現象學的背景。