第二節(jié) 生態(tài)社會主義的思想淵源

雖然生態(tài)社會主義從產(chǎn)生到現(xiàn)在只有短短幾十年的時間，但是作為當代西方社會主義的重要流派之一，它不僅是一定社會政治和經(jīng)濟的反映，而且與特定的思想、理論密切相關。其思想淵源主要有五個：一是當代生態(tài)學、系統(tǒng)論及未來學的理論成果，二是無政府主義，三是甘地主義，四是馬克思主義關于人與自然關系的理論，五是法蘭克福學派的生態(tài)危機理論。

一 當代生態(tài)學、系統(tǒng)論及未來學的理論成果

生態(tài)學、系統(tǒng)論和未來學等理論在當代的形成與發(fā)展增強了人們的生態(tài)意識，為生態(tài)社會主義的產(chǎn)生提供了重要的思想來源，并擴展了其理論視野和理論深度。

1.生態(tài)學及其理論成果

“生態(tài)學”（Ecology）是一門研究生物的生存條件以及生物與其生存環(huán)境之間的相互關系的科學。“生態(tài)學”一詞來源于希臘文“oikos”，意思是“住所”或“棲息地”。從字面上講，生態(tài)學是關于居住環(huán)境的科學。此外，生態(tài)學與經(jīng)濟學（economics）為同一詞源，所以也有人把生態(tài)學叫做自然經(jīng)濟學。作為一個學科名詞，生態(tài)學最早是由德國動物學家E.海克爾（Haeckel）1866年在其所著《普通生物形態(tài)學》（Generelle Morphologieder Organismen）一書中提出的。海克爾指出：“我們把生態(tài)學理解為與自然界經(jīng)濟有關的知識，即研究動物和植物與它們的無機和有機環(huán)境之間的全部關系的科學，是對Darwin（即達爾文，引者注）所稱的生存競爭條件的那種復雜的相互關系的研究。”^[15]但是，在當時“生態(tài)學”概念并沒有引起生物學家的重視。直到19世紀90年代，在達爾文及其自然選擇引起進化的思想影響下，生物學家們才開始認識到生物與環(huán)境關系的重要性。20世紀初，生態(tài)學成為一門獨立的自然科學。

第二次世界大戰(zhàn)后，伴隨著科學技術和社會經(jīng)濟的迅速發(fā)展，出現(xiàn)了人口、糧食、資源、環(huán)境、能源等一系列全球性問題，生態(tài)學才被看作是能夠解決全球問題的有效工具。生態(tài)學家最早認識到全球環(huán)境危機問題并發(fā)出警告，但當時并沒有引起人們的廣泛重視。直到20世紀60年代以后，隨著生態(tài)問題日益嚴重，人們開始研究人與自然環(huán)境的關系，生態(tài)學才逐漸引起人們的普遍重視，并成為公共政策和決策的重要依據(jù)之一。“生態(tài)學被廣泛看作是一門極有希望去解決各種環(huán)境問題的學科，一個寶貴的分析武器和一種新的哲學概念或世界觀。”^[16]生態(tài)學從此超出了生物學的范圍，成為一門獨立的交叉性綜合學科。當代生態(tài)學家奧德姆（E.P.Odum）在1997年出版的《生態(tài)學——科學和社會的橋梁》一書中明確指出：生態(tài)學是一門聯(lián)結(jié)生命、環(huán)境和人類社會的有關可持續(xù)發(fā)展的系統(tǒng)科學。

生態(tài)學一系列特殊的研究原則，如整體觀、綜合觀、系統(tǒng)觀、層次觀、進化觀等，引起了科學觀念和研究方法的革命。生態(tài)學還與農(nóng)業(yè)學、海洋學、經(jīng)濟學、社會學、倫理學、哲學、美學等學科結(jié)合，形成了一系列新的邊緣學科和交叉學科，如生態(tài)農(nóng)業(yè)學、生態(tài)經(jīng)濟學、生態(tài)美學、生態(tài)哲學、生態(tài)政治學等，出現(xiàn)了當代科學技術、政治、文化生態(tài)學化的趨勢。生態(tài)學“這個特殊的研究領域，突然以一種即使在我們這個已被打上科學印記的時代也是極不尋常的方式應邀登場，來扮演一個核心的理智的角色。……簡直可以把我們的時代稱為‘生態(tài)學時代’了”^[17]。

1973年，挪威哲學家阿倫·奈斯（Arne Naess）在《淺層生態(tài)運動與深層、長遠生態(tài)運動：一個概要》的文章中，提出了“深生態(tài)學”（Deep Ecology）的概念。此后，奈斯、德韋爾、塞申斯、福克斯等人對此概念進行了進一步的豐富與完善，生態(tài)學逐漸發(fā)展成為一種新的環(huán)境哲學，并成為一種綜合的生態(tài)主義宗教和哲學世界觀。“深生態(tài)學”反對把生態(tài)危機的根源歸結(jié)為廣義的“技術”問題，試圖依靠現(xiàn)有的社會機制和技術進步來改變環(huán)境現(xiàn)狀的環(huán)境改良主義觀點，并把這種觀點稱為“淺生態(tài)學”（Shallow Ecology）。深生態(tài)學之所以是“深層的”，在于它不斷追問淺生態(tài)學不過問的根本性問題。深生態(tài)學強調(diào)要從制度上和文化上尋找生態(tài)危機的深層根源，它認為西方傳統(tǒng)的機械論自然觀，主客二分的認識論和人類中心主義的價值觀以及片面追求經(jīng)濟增長的發(fā)展觀是造成生態(tài)危機的根本原因。它主張通過制度改革和文化變革來徹底解決生態(tài)問題，實現(xiàn)人與自然的和諧。它有兩條根本性的原則，即“自我實現(xiàn)原則”（self-realization）和生態(tài)中心主義的平等原則（ecocentric equality）。自我實現(xiàn)原則是指，人們應該把和朋友之間所具有的相互一致性的關系擴大到其他人甚至生態(tài)系統(tǒng)中的其他“生命”。人類是通過確認其他生命的價值同我們的價值相互一致而實現(xiàn)自我的真正的滿足的。“生態(tài)中心主義的平等原則”是指，所有的生命，包括河流、森林以及整個生態(tài)系統(tǒng)中的眾多實體都具有內(nèi)在價值，人類作為生態(tài)系統(tǒng)的一員，并不具有特殊的地位，他和其他物種、實體是平等的。他們強調(diào)應將人類對生態(tài)系統(tǒng)的影響保持在最低的限度，即將其限制在滿足人類的生存需要的限度之內(nèi)，并且倡導一種“輕輕地踩踏地球”（Tread lightly on the earth）的生活方式。

綜上所述，生態(tài)學及深生態(tài)學的產(chǎn)生與發(fā)展為人們研究人與自然的關系、探詢生態(tài)問題的解決途徑提供了新視角、新方法和新觀點，當代西方馬克思主義者正是通過將生態(tài)問題與生態(tài)學結(jié)合起來進行思考，通過對深生態(tài)學進行反思與批評而逐步走向生態(tài)社會主義的。

2.系統(tǒng)論及其理論成果

“系統(tǒng)”一詞，來源于古希臘語σúστημα（systēma），意思是“總體”、“整體”或“聯(lián)盟”。其思想最早可追溯到柏拉圖、亞里士多德（《政治學》）和歐幾里德（《幾何原本》）等。今天人們從各種不同的角度研究系統(tǒng)，對系統(tǒng)下的定義不下幾十種。例如，“系統(tǒng)是有組織的和被組織化的全體”，“系統(tǒng)是有聯(lián)系的物質(zhì)和過程的集合”等等。一般系統(tǒng)論從各種系統(tǒng)的共同特征出發(fā)把系統(tǒng)定義為：由若干相互聯(lián)系的基本要素構(gòu)成的、具有一定結(jié)構(gòu)和特定功能的有機整體。如太陽系是由太陽及圍繞它運轉(zhuǎn)的行星（金星、地球、火星、木星等等）和衛(wèi)星構(gòu)成的。同時太陽系這個“整體”又是它所屬的“更大整體”——銀河系的一個組成部分。

“系統(tǒng)論”（System Approach）是研究系統(tǒng)的模式、性能、行為和規(guī)律的一門新興科學。其創(chuàng)始人是美籍奧地利理論生物學家和哲學家路德維格·貝塔朗菲（L.Von.Bertalanffy）。20世紀20年代，他在研究理論生物學時，用機體論生物學批判并取代了當時的機械論和活力論生物學，建立了有機體系統(tǒng)的概念，提出了系統(tǒng)理論的思想。1945年，他發(fā)表了論文《關于一般系統(tǒng)論》，這標志著系統(tǒng)論的產(chǎn)生。但是，直到1948年，他的理論才引起學術界的重視。1968年，貝塔朗菲發(fā)表專著：《一般系統(tǒng)理論——基礎、發(fā)展和應用》（General System Theory：Foundations，Develop-ment，Applications），確立了系統(tǒng)論這門科學的學術地位。

系統(tǒng)論認為，整體性、關聯(lián)性，層次性、動態(tài)平衡性、時序性等是所有系統(tǒng)的共同的基本特征。它們既是系統(tǒng)所具有的基本思想觀點，也是系統(tǒng)方法的基本原則。因此，系統(tǒng)論不僅是反映客觀規(guī)律的科學理論，而且具有科學方法論的含義。貝塔朗菲對此曾作過說明，英語“System Approach”直譯為系統(tǒng)方法，也可譯成系統(tǒng)論，因為它既可代表概念、觀點、模型，又可表示數(shù)學方法。系統(tǒng)論的核心思想是系統(tǒng)的整體觀念。貝塔朗菲反對那種以局部說明整體的機械論的觀點。他提出：任何系統(tǒng)都是一個有機的整體，而不是各個部分的機械組合或簡單相加，系統(tǒng)的整體功能是各要素在孤立狀態(tài)下所沒有的新質(zhì)。他用亞里士多德的“整體大于部分之和”的名言來說明系統(tǒng)的整體性。他指出，系統(tǒng)中各要素不是孤立地存在著，每個要素在系統(tǒng)中都處于一定的位置上，起著特定的作用。要素之間相互關聯(lián)，構(gòu)成了一個不可分割的整體。要素是整體中的要素，如果將要素從系統(tǒng)整體中分離出來，它將失去要素的作用。系統(tǒng)論的基本思想方法就是把所研究和處理的對象當作一個系統(tǒng)，分析其結(jié)構(gòu)和功能，研究系統(tǒng)、要素、環(huán)境三者之間的相互關系及其變化規(guī)律，使系統(tǒng)達到優(yōu)化目標。系統(tǒng)是普遍存在的，大至茫茫宇宙，小至微觀粒子，都是系統(tǒng)，整個世界就是系統(tǒng)的集合。系統(tǒng)論的產(chǎn)生給人類的思維方式帶了深刻的變化。它為人們提供了認識問題的新思路和新方法，為研究現(xiàn)代復雜問題提供了有效的思維方式。

1935年，英國生態(tài)學家坦斯利（A.G.Tansley）首次提出生態(tài)系統(tǒng)（ecosystem）一詞。生態(tài)系統(tǒng)是指在一定的空間內(nèi)，生物成分和非生物成分通過物質(zhì)循環(huán)和能量流動相互作用、相互依存而構(gòu)成的一個生態(tài)學功能單位。他認為，有機體不能與它們的環(huán)境分開，而是與它們的環(huán)境形成一個自然系統(tǒng)。生物及其非生物環(huán)境是互相影響、彼此依存的統(tǒng)一整體。這種系統(tǒng)是地球表面上自然界的基本單位，它們有各種大小和種類。第二次世界大戰(zhàn)后，隨著科學技術和世界經(jīng)濟的迅猛發(fā)展，世界各國日益成為一個密不可分的整體。當代生態(tài)問題已經(jīng)不再是某一個地區(qū)或國家的局部問題，而是一個嚴峻的全球問題。這使得人們開始運用生態(tài)學、系統(tǒng)論來研究生態(tài)問題，探尋解決生態(tài)問題的途徑。20世紀70年代，系統(tǒng)論原則成為指導生態(tài)運動的“新政治學原則”。它認為：整個自然界是一個由無數(shù)相互聯(lián)系、不斷發(fā)展的子系統(tǒng)構(gòu)成的大系統(tǒng)，即生態(tài)系統(tǒng)。在整個生態(tài)系統(tǒng)中，人類只是其中的一部分。這種觀點后來成為西方生態(tài)主義（即生態(tài)中心主義）的基本原則，它要求以自然（生態(tài)）為中心，人應該服從自然的要求，并賦予自然以平等的地位。生態(tài)中心主義的出現(xiàn)，一方面促使生態(tài)社會主義從生態(tài)系統(tǒng)的角度思考生態(tài)危機的原因，另一方面也促使生態(tài)社會主義反思究竟應該以什么為尺度來考察人與自然的關系，并最終提出了“反對生態(tài)中心主義的人類中心主義”基本原則。

3.未來學及其理論成果

“未來學”（Futurology）這一概念是1943年由德國政治學教授歐·弗萊希泰姆（O.K.Flechtheim）用“未來”（future）和“學”（ology）合并創(chuàng)造的，意指研究未來的學術活動。他認為，未來學“是一門關于未來的科學，它與歷史密切相關，可以看作是歷史向新的時間范圍的外延，它必須利用不同的研究方法，作更高水平的說明、概括和推測工作。”^[18]未來學以現(xiàn)代自然科學和社會科學的成果為基礎，運用科學的方法和手段研究人類社會、政治、經(jīng)濟、軍事、科學技術等重大領域的未來趨勢、可能圖景，探討發(fā)展變化可能給未來社會帶來的各種影響，為人類提供面對未來挑戰(zhàn)的對策。因此，未來學也可稱為“未來預測”或“未來研究”。它是一個綜合性研究人類重大領域的未來趨勢、可能圖景、面臨的挑戰(zhàn)、應當采取的對策等內(nèi)容的新學科。早期的未來學主要從事軍事、科學技術、社會、經(jīng)濟、政治等的預測。20世紀60年代后，隨著生態(tài)問題日益嚴重，未來學逐漸將研究重點從社會經(jīng)濟問題轉(zhuǎn)向生態(tài)問題，并且成為一種世界熱潮。由于對人類未來前途的看法不一致，未來學主要分為三大流派——悲觀派、樂觀派和現(xiàn)實派。其中影響最大的是悲觀派和樂觀派。

悲觀派以羅馬俱樂部（The Club of Rome）及其領導人奧雷利奧·佩西（Aurelio Peccei，又譯為佩切依或貝切伊）、丹尼斯·米都斯（Dennis L.Meadows，也譯作丹尼斯·梅多斯）為代表。他們認為，環(huán)境污染、人口爆炸、能源短缺以及發(fā)達國家的失業(yè)問題和發(fā)展中國家的饑荒問題導致世界發(fā)展極不穩(wěn)定，人類的未來充滿危機。1972年，羅馬俱樂部遞交了第一份研究報告《增長的極限》，該書采用麻省理工學院福雷斯特（Forrester，J.W）教授關于系統(tǒng)動力學的世界模型，研究了世界環(huán)境中的五個主要因素：人口、糧食生產(chǎn)、工業(yè)化、資源消耗和污染。他們認為這五個因素是相互影響、相互作用的。人口增長必然要求增加糧食生產(chǎn)，糧食生產(chǎn)的增加需要更多的資源，為了更有效地利用資源又需要發(fā)展工業(yè)，工業(yè)的發(fā)展必然增加資源消耗和污染。如果世界的人口、糧食生產(chǎn)、工業(yè)化和污染以目前的增長趨勢繼續(xù)發(fā)展下去的話，那么，地球的增長極限將在100年內(nèi)出現(xiàn)。他們還提出，人類對自然資源的掠奪性開發(fā)和利用是造成生態(tài)問題的主要原因，要從根本上解決生態(tài)問題，必須急劇縮減人口，限制工業(yè)生產(chǎn)的增長速度，即采取“零增長”的發(fā)展方式。因此，悲觀派也被人們稱為新馬爾薩斯主義性質(zhì)的“生態(tài)學悲觀主義”。

樂觀派以美國學者阿爾文·托夫勒（Alvin Toffler）、赫爾曼·康恩（Dr.Herman Kahn）、威廉·布朗（William Brown）、萊昂·馬特爾（Leon Martel）等人為代表。康恩、布朗和馬特爾在1976年發(fā)表的《下一個二百年——美國和世界的一幅遠景》一書中，提出了與羅馬俱樂部截然相反的觀點。他們認為：20世紀70年代以來，世界人口增長率已經(jīng)開始下降；能源問題是社會經(jīng)濟問題，而不是技術或資源問題，人們可以通過開發(fā)太陽能、核能等新能源來解決它；糧食生產(chǎn)和污染等問題都可以通過科學技術來解決。因此，經(jīng)濟增長還遠遠未到極限，而且也不可能有極限，人類的前途充滿光明。各國政府不需要執(zhí)行“零增長”戰(zhàn)略，而應該力促經(jīng)濟有適當?shù)脑鲩L速度。

未來學為人們研究人類未來發(fā)展提供了新的視角和方法，為生態(tài)社會主義分析當代生態(tài)危機及其實質(zhì)，探尋解決生態(tài)危機的途徑，構(gòu)建未來理想社會的模式提供了極大的啟發(fā)。悲觀派與樂觀派之間的爭論更為生態(tài)社會主義提供了有益的借鑒。

二 無政府主義

無政府主義（Anarchism，又譯作“安那其主義”）是一種近現(xiàn)代西方小資產(chǎn)階級的社會政治思潮，形成于19世紀40年代的歐洲。英語中的無政府主義“Anarchism”源于希臘語“αναρχíα”，意思是“沒有統(tǒng)治者”。無政府主義者認為，“無政府”一詞并不代表混亂、虛無或者道德淪喪的狀態(tài)，而是一種基于自由的個體自愿結(jié)合，建立起來的互助、自治、反對獨裁主義的和諧社會。美國著名的無政府主義者愛瑪·戈德曼（Emma Goldman，也譯作艾瑪·古德曼或艾瑪·高德曼）明確指出：“無政府主義是指從宗教的統(tǒng)治下解放人類的思想；從財產(chǎn)的統(tǒng)治下解放人類的身體；從政府的枷鎖和束縛下解放出來。”^[19]無政府主義包含了眾多的思想體系和社會運動實踐。其主要流派有：個人無政府主義、無政府集體主義、無政府女性主義、無政府原始主義、生態(tài)無政府主義。無政府主義反對包括政府在內(nèi)的一切統(tǒng)治和權(quán)威，提倡個體之間的自助關系，追求個體的自由和平等；主張取消國家和政府以及社會上或經(jīng)濟上的任何獨裁統(tǒng)治關系，建立沒有任何政治權(quán)威的、絕對自由的社會。無政府主義包含著五個基本原則：平等，民主，自由集合，相互協(xié)助，多樣性。

無政府主義在西方產(chǎn)生有其深刻的歷史根源。從18世紀后期到19世紀前期，聲勢浩大的工業(yè)革命使得歐洲大批農(nóng)民、手工業(yè)者、小業(yè)主等小生產(chǎn)者和小資產(chǎn)階級傾家蕩產(chǎn)，流離失所。這些絕望的小生產(chǎn)者和小資產(chǎn)階級，由此對政府甚至對社會產(chǎn)生了仇恨心理，他們?yōu)闊o政府主義的產(chǎn)生提供了深厚的階級基礎；同時，日益加劇的貧富分化、階級分化也成為其產(chǎn)生的深刻的社會根源。

近代最早提出無政府主義思想的是英國的激進自由主義者和功利主義者威廉·戈德溫（William Godwin）。他在1793年發(fā)表的《論政治正義及其對道德和幸福的影響》一書中提出，國家和私有財產(chǎn)是違反人類理性的，必須堅決消滅。未來社會應該是沒有國家和政府統(tǒng)治的、實行財富公有和產(chǎn)品按需分配的各個小型公社的集合體。

最早使用“無政府”這一概念的是法國政論家、經(jīng)濟學家、小資產(chǎn)階級社會主義者皮埃爾-約瑟夫·蒲魯東（Proudhon，Pierre-Joseph）。1840年，蒲魯東發(fā)表了《什么是所有權(quán)》一書。在書中，他首次提出了“無政府”一詞，并創(chuàng)立了蒲魯東主義。他由此被其追隨者稱為“無政府主義之父”。1846年，在《貧困的哲學》一書中，他大肆宣揚唯心主義歷史觀和改良主義的經(jīng)濟理論，反對共產(chǎn)主義和任何一切國家，反對暴力革命。他認為“共產(chǎn)主義否認獨立和比例性，資本主義則不適合于平等和法律的要求”“政權(quán)是暴政工具的堡壘，而政黨則是它的生命和思想”。^[20]蒲魯東主義的核心是：通過和平改良的辦法，在小生產(chǎn)者的小私有制基礎上，建立小手工業(yè)生產(chǎn)制，實現(xiàn)小資產(chǎn)階級的社會主義。

1844年，德國的唯心主義哲學家麥克斯·施蒂納（Max Stirner），發(fā)表了被稱為“無政府主義宣言”的《唯一者及其所有物》一書。在書中，施蒂納聲稱“除我之外，一無所有”“我才是一切法和權(quán)利的源泉”，主張個人的絕對自由。施蒂納認為國家和政府是造成階級壓迫和剝削的罪魁禍首，主張打倒一切國家和政府。

19世紀60年代，隨著國際工人運動的高漲和馬克思主義的進一步傳播，宣揚利己主義和社會改良主義的無政府主義理論逐漸失去了往日的影響力。俄國無政府主義者米哈伊爾·亞歷山大羅維奇·巴枯寧（Михаил Александрович Бакунин）提出集體主義的無政府主義，主張全部生產(chǎn)資料歸各個生產(chǎn)者的集體所有，實行產(chǎn)品按勞分配。這種所謂的集體主義是建立在自下而上的分散主義基礎之上，其實質(zhì)仍然是個人主義。巴枯寧反對一切國家權(quán)威，反對無產(chǎn)階級革命；主張建立“個人絕對自由”和各階級完全平等的無政府主義社會。他還建立了無政府主義組織——社會主義民主同盟，在第一國際內(nèi)部進行分裂活動，受到馬克思、恩格斯的無情揭露和批判。

巴枯寧之后最有影響的無政府主義思想家是俄國的革命家彼得·阿列克謝耶維奇·克魯泡特金（Пётр Алексеéевич Кропоóткин）。他從人的互助本性出發(fā)，建立了一套比較完整的無政府理論體系，創(chuàng)立了無政府共產(chǎn)主義思想。他反對政治，反對權(quán)威，尤其反對無產(chǎn)階級專政。他認為“不論任何方式的政府總是革命的否定，除開無政府之外沒有革命”。第一次世界大戰(zhàn)期間，包括克魯泡特金在內(nèi)的不少無政府主義者成為沙文主義者。

第二次世界大戰(zhàn)開始，無政府主義運動日漸衰微，但是，在歐洲和拉美的一些國家還是有一定影響。19世紀末，無政府工團主義（Anarcho-syndicalism）在法國誕生的，并在西班牙、意大利等國家活躍一時。無政府工團主義是一種將勞工運動作為革命主要力量的無政府主義形式。它認為工資制度和生產(chǎn)工具的私人所有制是造成階級分裂的原因，應該予以廢止；主張建立革命性質(zhì)的工會以爭取更好的工作條件、奪取對生產(chǎn)工具的控制、并通過直接行動和總罷工等手段來推翻國家。

20世紀60年代，隨著西方國家科技革命和壟斷資本的發(fā)展，工人失業(yè)增加，大批城鄉(xiāng)小資產(chǎn)階級破產(chǎn)，生態(tài)危機日益嚴重，引起許多人的絕望和不滿。無政府主義卷土重來，再次回到了歐洲和美國。這一時期的主要代表人物有：美國的特里·M.珀林（Perlin，T.M.）、喬治·伍德科克（George Woodcock）和奧地利的默里·羅斯巴德（Murray N.Rothbard）等“新無政府主義者”。

美國學者羅伯特·保羅·沃爾夫（Robert Paul Wolff）提出了“哲學無政府主義”，他在《為無政府主義申辯辯護》中指出：“接受無政府主義學說，并無條件地拒斥一個人對另外一個人提出的任何合法權(quán)威的主張，除此之外似乎別無選擇。”^[21]

無政府主義的直接民主思想對生態(tài)政治運動和思潮有重要的影響。一些生態(tài)政治理論家把生態(tài)學和無政府主義結(jié)合起來，創(chuàng)立了生態(tài)無政府主義，促成了生態(tài)主義和生態(tài)社會主義的產(chǎn)生。下文將對生態(tài)無政府主義進行詳細闡釋，此處不再贅述。

三 甘地主義

甘地主義（Gandhiism）是指由印度民族解放運動領袖莫罕達斯·卡拉姆昌德·甘地（Mohandas Karamchand Gandhi）倡導的一種采用非暴力不合作方式的抵抗主義。

甘地主義的產(chǎn)生有其深刻的社會歷史背景。19世紀末20世紀初，不堪忍受英國殖民統(tǒng)治的印度人民開展了廣泛的群眾運動。印度國民大會黨（以下簡稱國大黨）的改良派奉行政治乞討和局部改良的策略，不能適應當時群眾反英斗爭的需要。以巴爾·甘加達爾·蒂拉克（Bal Gangadhar Tilak）為首的印度國大黨的激進派高舉爭取民族自治的旗幟，領導了1905～1908年的民族解放運動。但是被殖民當局鎮(zhèn)壓了。國大黨雖然還堅持“印度自治”的目標，但是找不到適合印度國情的斗爭策略。激進派領導的各種秘密武裝組織，主張暴力斗爭，開展了一些政治暗殺和恐怖活動，結(jié)果都被鎮(zhèn)壓了。溫和派采取合法斗爭的形式，由于未能將群眾充分發(fā)動和組織起來，也沒有取得預期效果。印度的民族運動陷入低谷。第一次世界大戰(zhàn)后，印度民族獨立運動的高潮再次到來，然而國大黨內(nèi)不論是激進派還是溫和派都不能擔負起領導民族獨立運動走向成功的重任。在這種背景下，1919年，甘地在領導印度人民反對羅拉特法的斗爭中，廣泛發(fā)動群眾并采取非暴力不合作的方法，取得了成功，并得到國大黨多數(shù)人的認可和贊許。1920年，國大黨通過決議，正式接受非暴力不合作的斗爭方式，并把它作為爭取印度自治的手段。

甘地主義的主要內(nèi)容非常復雜。我們把甘地主義概括為以下四個基本內(nèi)容。

1.資產(chǎn)階級人道主義真理觀和泛愛論相結(jié)合的宗教哲學思想

甘地的真理觀是一種宗教化的真理觀。甘地所謂的真理，其實就是神。他說：“這個真理不但是指言論的真實，而且也指思想的真實，它不只是我們所理解的相對真理，而且是絕對真理——神。”^[22]甘地認為，“真理”為各種不同的宗教信徒，甚至非宗教信徒提供了一種共同信念。這種共同信念具有把各種社會力量聯(lián)合起來的巨大力量。強調(diào)“真理就是神”，可以借助“真理”的力量把不同信仰、不同民族、不同種姓的人團結(jié)起來，以實現(xiàn)民族獨立的目的。甘地宗教化真理觀的核心內(nèi)容是人道主義的“愛”。他認為真理的原則就是愛的原則，沒有愛也就無所謂真理。他說：“人有許多屬性，以愛為最大，人而無愛，雖然拜信上帝也是空的。簡單說來，愛是所有宗教的根本。”^[23]在甘地看來，人和人雖然肉體不同，然而本性是相同的；人性中都包含有神圣的善性因素，這種善性因素常常被私欲遮蔽而不能顯現(xiàn)出來；一旦善性因素被喚醒，即使惡人也能轉(zhuǎn)化為善人。因此，甘地大力倡導人們愛自己、愛別人、愛人類、愛生物、愛一切有生命的東西。只有這樣，人們才能夠忍受苦難、犧牲自我，抑制自私、仇恨、妒忌、報復等惡性，使自己內(nèi)在的善性顯現(xiàn)出來；并且以此感化犯錯誤者和敵對者，使他們改邪歸正、棄惡從善。

2.通過“非暴力不合作”方式，實現(xiàn)印度的自治或獨立，進而建立以村社為基礎的分治聯(lián)合體的政治思想

“非暴力”（Non-Violence）來源于古代梵文“Ahimsa”一詞。在古代印度教和佛教的經(jīng)典中，“Ahimsa”作為一種宗教戒律或道德準則，它包含兩層意思：一是不殺生，二是不做傷害他人感情的事情。甘地繼承發(fā)展了這一宗教戒律，并且賦予它新的意義。他認為：“非暴力就是以積極的形式來對待一切生命的善良意志。非暴力就是純粹的愛。”^[24]甘地把非暴力與真理的關系看作是手段與目的的關系，并且認為手段決定目的。在甘地看來，“真理”作為宇宙的最高道德準則是先天既定的，人們無法改變它。而“非暴力”則是人們所能調(diào)整和支配的，只要人們堅持運用非暴力的“手段”就能揭示真理，實現(xiàn)宇宙的最高道德準則。甘地強調(diào)“手段就是一切”，非暴力是人類的基本法則，是人們必須始終遵從的行動準則。他試圖將“非暴力”的原則絕對化，通過“非暴力”的手段來解決一切社會問題。

甘地把他的非暴力學說運用到爭取印度自治的政治斗爭中。早在1893～1914年，在南非領導印度僑民進行反對南非當局的種族歧視制度的斗爭中，他就提出“堅持真理”的口號，實行非暴力抵抗運動，例如，向殖民當局呈送請愿書、燒毀移民證、率領群眾和平進軍、要求取消“黑色法案”^[25]等。第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，他回到印度，參加反對英國殖民統(tǒng)治的斗爭，繼續(xù)倡導和開展非暴力不合作運動。甘地把他所領導的“不合作運動”和“文明不服從運動”“絕食”和“祈禱”都看作是“堅持真理”的形式。后來人們把這些斗爭形式通稱為“非暴力不合作運動”。

甘地還認為，國家扼殺了人的個性，而個性是人類進步的根源，因此，國家是最大的禍害。印度自治后，應該建立聯(lián)邦制，各地實行小型組織分治。他希望建立以村社為基礎的，沒有階級分化的“神治”（Rama Raiya）社會，即他所謂的“真理和非暴力社會”。在這種理想社會中，既沒有政權(quán)，也沒有軍隊，警察只執(zhí)行非暴力職能。中央的權(quán)力極小，僅僅局限于提供居民生活必需品。而一個個鄉(xiāng)村就是一個個類似獨立共和國的自治體。這實際上是一種無國家的非暴力的“開明的無政府狀態(tài)”。

3.反對工業(yè)化和城市化，重視手工業(yè)和其他鄉(xiāng)村工業(yè)的農(nóng)村經(jīng)濟思想，以及基于“不占有”和“財產(chǎn)委托制”的經(jīng)濟正義思想

甘地認為，近代大工業(yè)的發(fā)展帶來的物質(zhì)化社會是印度的苦難和西方社會的一切弊端的根源，城市是罪惡的物質(zhì)化社會的載體。工業(yè)化與城市化破壞了印度的村社家園。他主張自治后的印度應該杜絕植入資本主義近代文明，取消大工業(yè)發(fā)展（后來又修改為允許有限度的、以服務社會為目的的少量工業(yè)的發(fā)展），現(xiàn)有的大工業(yè)要為社會服務。他倡導經(jīng)濟正義和平均分配，主張私人和國家對財產(chǎn)的“不占有”，即他們都不是財產(chǎn)的占有者，而只是財產(chǎn)的受托者。資本家和地主應該自愿放棄財產(chǎn)而僅僅成為財產(chǎn)的受托者。窮人和富人都享有同等的經(jīng)濟權(quán)利。每個人都應該通過農(nóng)業(yè)或其他體力勞動獲取生活必需品。甘地還強調(diào)，印度農(nóng)村才是真正的印度，建設鄉(xiāng)村是建設印度的根本。應該大力恢復手工紡織和其他鄉(xiāng)村手工業(yè)，建立以小農(nóng)家庭村社為最基本的生產(chǎn)單位，農(nóng)業(yè)和手工業(yè)相結(jié)合的自然經(jīng)濟。

4.批判西方文明，弘揚民族文化，倡導種族平等、宗教團結(jié)的文化思想

甘地認為，西方文明的發(fā)展是近代西方社會一切弊端的罪惡淵源，是世界動亂、侵略、壓迫和戰(zhàn)爭的根源。近代西方文明是一種建立在物質(zhì)主義基礎上的罪惡的反宗教的文明，是魔鬼的文明，是黑暗時代。他批判英國議會民主制度本質(zhì)上是虛偽的和自私的，甚至說這種制度的母親“是一個不生育的妓女”。他尖銳地指出，英國議會民主并不是真正的民主，而是巧妙偽裝的法西斯帝國主義。

甘地進一步指出，西方文明的流入不但破壞了印度的農(nóng)村工業(yè)，使印度人民貧困不堪；而且摧毀了印度人民生存的道德基礎。他認為印度面臨的首要任務不是立即結(jié)束英國統(tǒng)治，而是追求自身完善。他強調(diào)，真正的自治或自主不僅是指政治上脫離英國人的統(tǒng)治，而且還包括印度人的精神完善和社會協(xié)調(diào)。只有當印度人能夠作為強者站立起來時，才會有政治上的自由。而精神完善的途徑就在于弘揚民族文化、培養(yǎng)自助、自潔、自苦精神，廢除賤民制，加強宗教團結(jié)等。他認為印度文化包括三個要素：農(nóng)民耕地的犁、手工業(yè)者紡織的手紡車、印度教哲學。其中手紡車體現(xiàn)了古代印度農(nóng)村公社道德上的“合作精神”，是對抗“西方文明”的精神武器。他還倡導印度教徒和伊斯蘭教徒團結(jié)起來，共同反對英國殖民統(tǒng)治。

甘地主義，特別是其中的非暴力不合作思想，使廣大民眾積極投入生態(tài)保護運動之中，成為宣傳、組織、吸引群眾參加生態(tài)運動的巨大力量。也為綠黨提供了斗爭武器，使綠黨成為具有廣泛群眾基礎的政黨。

四 馬克思主義關于人與自然關系的理論

人與自然的關系是一個古老而常新的話題，也是歷史上不同的思想家、社會家都孜孜以求的一個問題。馬克思恩格斯在對資本主義進行批判，對未來社會進行展望的同時，也批判了資本主義工業(yè)革命及其異化生產(chǎn)對自然生態(tài)的破壞，并從不同的層面對人與自然的關系作過深刻的研究和說明。他們把自然界的復活、人與自然完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，作為人類理想社會——共產(chǎn)主義社會的最終目標。他們主張在自然界實現(xiàn)人道主義，強調(diào)按照最符合人類本性也最符合自然規(guī)律的要求，去改造和利用自然，以實現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展的目的。他們的這些思想直接成為生態(tài)社會主義的重要理論源泉。

1.人與自然是內(nèi)在統(tǒng)一的

馬克思、恩格斯認為人與自然之間具有不可分割的聯(lián)系，二者是內(nèi)在統(tǒng)一的。

首先，馬克思、恩格斯指出，人是自然界發(fā)展到一定階段的歷史產(chǎn)物。馬克思說：“歷史本身是自然史的即自然界成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分。”^[26]恩格斯也明確指出：“人本身是自然界的產(chǎn)物，是在自己所處的環(huán)境中并且和這個環(huán)境一起發(fā)展起來的。”^[27]在《自然辯證法》一書中，恩格斯還從生物進化的角度闡明了人類是自然界發(fā)展到一定階段的結(jié)果，是自然界的產(chǎn)物。科學研究的成果表明，地球形成于50億年前，在經(jīng)歷了大約30億年的漫長演變和進化之后，才為高級生命的形成創(chuàng)造了必要的物質(zhì)條件，人類作為生物進化的最高階段，同樣也是地球環(huán)境演化的產(chǎn)物。自然創(chuàng)造了人，人是自然之子。

其次，馬克思、恩格斯指出，人具有自然屬性，人本身就是自然存在物，是自然界的一部分。馬克思說：那些“現(xiàn)實的、有形體的、站在穩(wěn)固的地球上呼吸著一切自然力的人”“直接地是自然存在物”^[28]，是“自然界的一部分”^[29]。恩格斯也指出：“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然之中的。”^[30]科學家通過對人體血液進行分析發(fā)現(xiàn)，在人體血液中，除少數(shù)幾種元素外，竟有幾十種元素的百分含量和地殼有著驚人的相近。而日本學者研究發(fā)現(xiàn)，有些植物也有血型，而且與人類的血型是類同的。這些研究成果表明，人類與自然之間有著極為密切的“血緣”關系。

再次，馬克思、恩格斯指出，自然界是人類生存和發(fā)展的基礎。他們把自然界稱作“感性的外部世界”，并明確指出：“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人就什么也不能創(chuàng)造。它是工人用來實現(xiàn)自己的勞動、在其中展開勞動活動、由其中生產(chǎn)出和借以生產(chǎn)出自己的產(chǎn)品的材料。”^[31]他們認為，自然界為人類提供了生命活動的基礎和環(huán)境，人類離不開自然界，必須靠自然界生活，離開了自然界，人類將無法生存和發(fā)展。因此，“自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體。”^[32]他們還進一步分析了自然界對人類精神生活的重要性。“從理論領域來說，植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學的對象，一方面作為藝術的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機界”。^[33]自然界是人類精神生活發(fā)生和發(fā)展的源泉，人類正是在自然的引導下，才逐步學會按照美的規(guī)律去改造和建構(gòu)自己的世界。因此，人類應該像愛護自己的身體一樣愛護自然界，維護自然界生態(tài)系統(tǒng)的完整、有序，否則，就會損害自己的無機身體，毀掉自己生存和發(fā)展的物質(zhì)基礎及環(huán)境，破壞自己的精神家園。

最后，馬克思、恩格斯還論證了人與自然的關系是能動性和受動性的統(tǒng)一。人既是能動的存在物，又是受動的存在物。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思寫道：“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；……另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和植物是一樣的，是受動的、受制約的和受限制的存在物，也就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的……。”^[34]在馬克思看來，人不僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，是為自身而存在的存在物。人既能“通過自己的勞動占有外部自然，感性自然界”，又能“通過自己的勞動使自然界受自己支配”。^[35]但是，人的能動性的發(fā)揮和實現(xiàn)，是以人必須承認自然規(guī)律為前提的。“人在生產(chǎn)中只能像自然本身那樣發(fā)揮作用，就是說，只能改變物質(zhì)的形態(tài)。不僅如此，他在這種改變形態(tài)的勞動中還要經(jīng)常依靠自然力的幫助。”^[36]如果人們在與自然進行物質(zhì)變換中忽視了自然規(guī)律的存在，那就只能導致對自然的破壞，最終人類只能自食苦果，從而會限制甚至取消社會發(fā)展。“耕作如果自發(fā)地進行而不是有意識地加以控制……接踵而來的就是土地荒蕪，像波斯，美索不達米亞等地以及希臘那樣。”^[37]恩格斯警告人類：“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮τ诿恳淮芜@樣的勝利，自然界都報復了我們。每一次勝利，起初確實取得了我們預期的結(jié)果，但是往后和再往后卻發(fā)生完全不同的、出乎意料的影響，常常把最初的結(jié)果又取消了。……因此我們每走一步都要記住：我們統(tǒng)治自然界，決不像征服者統(tǒng)治異民族那樣，絕不是像站在自然界以外的人似的，——相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然之中的；我們對自然界的全部統(tǒng)治力量，就在于我們比其他一切生物強，能夠認識和正確運用自然規(guī)律。”^[38]

馬克思、恩格斯反對把人與自然對立起來的觀點。他們認為，隨著自然科學的發(fā)展，“人們就越是不僅再次感覺到，而且也認識到自身和自然界的一體性，而那種關于精神和物質(zhì)、人類和自然、靈魂和肉體之間的對立的荒謬的、反自然的觀點，也就越不可能成立了，這種觀點是從自古典古代衰落以后出現(xiàn)在歐洲并在基督教中取得最高度的發(fā)展”。^[39]他們深入地批判了基督教文化的反自然傾向。一方面，基督教把人從自然界中分離出來的思想，喚醒了人類的自我意識，有助于人類主動地認識自然，積極地發(fā)展科學技術，增強自身改造自然的力量，擺脫對自然的完全依附關系；另一方面，基督教把人與自然絕對對立的思想，導致了近代機械論世界觀。這在一定的程度上促成了近代以來人類對自然的過度開發(fā)和利用，造成了嚴重的環(huán)境污染和生態(tài)破壞。因此，馬克思主義堅決反對對自然采取掠奪式的、敵對的態(tài)度，反對對自然進行無節(jié)制地開發(fā)、利用。他們警告說：“如果說人靠科學和創(chuàng)造天才征服了自然力，那么自然力也對人進行報復，按他利用自然力的程度使他服從一種真正的專制，而不管社會組織怎樣。”^[40]馬克思、恩格斯還深刻地指出，人與自然的關系反映了人對人的關系，人對自然的統(tǒng)治與人對人的統(tǒng)治有著必然聯(lián)系。馬克思曾分析了父權(quán)制社會對婦女的統(tǒng)治與對自然的統(tǒng)治之間的聯(lián)系。他說：“拿婦女當作共同淫樂的犧牲品和婢女來對待，這表現(xiàn)了人在對待自身方面的無限退化，因為這種關系的秘密在男人對婦女的關系上，以及在對直接的、自然的、類的關系的理解方式上，都毫不含糊地、確鑿無疑地、明顯地、露骨地表現(xiàn)出來了。人和人之間的直接的、自然的、必然的關系是男女之間的關系。在這種自然的、類的關系中，人同自然界的關系直接就是人和人之間的關系，而人和人之間的關系直接就是人同自然界的關系，就是他自己的自然的規(guī)定。因此，這種關系通過感性的形式，作為一種顯而易見的事實，表現(xiàn)出人的本質(zhì)在何種程度上對人說來成了自然界，或者自然界在何種程度上成了人具有的人的本質(zhì)。”^[41]在馬克思看來，男性對女性的壓迫和人類對自然的征服、剝奪之間有著某種必然的聯(lián)系。馬克思這種反對性別歧視、反對男權(quán)主義反自然傾向的思想，對當代生態(tài)運動，特別是生態(tài)女權(quán)主義運動有著重要的影響。

2.勞動（或社會實踐）是人與自然辯證統(tǒng)一的中介

馬克思、恩格斯在充分肯定了人與自然的內(nèi)在統(tǒng)一性的基礎上，從勞動的角度進一步分析了人與自然的關系，揭示出勞動是人與自然辯證統(tǒng)一的中介。馬克思指出：“勞動作為使用價值的創(chuàng)造者，作為有用的勞動，是不以一切社會形式為轉(zhuǎn)移的人類生存條件，是人和自然之間的物質(zhì)變換即人類生活得以實現(xiàn)的永恒的自然必然性。”^[42]

馬克思、恩格斯認為，作為自然存在物的人是通過勞動與自然發(fā)生關系的。勞動首先是人與自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制的人與自然之間的物質(zhì)變換過程。人通過勞動從自然界獲得生活資料。恩格斯說：“動物僅僅利用外部自然界，簡單地通過自身的存在在自然界中引起變化；而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界。這便是人同其他動物的最終的本質(zhì)的差別，而造成這一差別的又是勞動。”^[43]恩格斯還進一步指出，生產(chǎn)生活必需品的勞動是人類最主要的歷史活動，是“使人從動物界上升到人類并構(gòu)成人的其他一切活動的物質(zhì)基礎的歷史活動”。^[44]

馬克思批評了費爾巴哈的人本主義自然觀把自然當作人類感覺、直觀的對象，而不是當作人類實踐活動的對象和改造的對象，指出：“他沒有看到他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果。”馬克思還進一步指出：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀的方面去理解。”^[45]在馬克思主義看來，人類正是通過自身的勞動，或者說生產(chǎn)實踐，才逐步擺脫了對自然的依附，并實現(xiàn)人與自然的真正統(tǒng)一。人類的生產(chǎn)實踐，尤其是工業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展，增強了人類改變自然的能力，展示了人的本質(zhì)力量。馬克思明確指出：“在人類歷史中即在人類社會的產(chǎn)生過程中形成的自然界是人的現(xiàn)實的自然界；因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學的自然界。”^[46]

馬克思認為，人通過勞動或者說生產(chǎn)實踐，創(chuàng)造了一個不同于“原始的自然”的“人化的自然”，并不斷推動“原始的自然”向“人化的自然”轉(zhuǎn)變。“人化的自然”這個概念首先是由黑格爾提出的，是為了說明人類活動引起自然界的日益明顯的變化。他說：“有生命的個體一方面固然離開身外世界而獨立，另一方面卻把外在世界變成他自己而存在：他達到這個目的一部分通過認識……一部分通過實踐……。”^[47]人把他的環(huán)境人化了。馬克思對黑格爾的這個看法給予了高度評價，并在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中提出“人化的自然”的概念。馬克思指出：“不僅五官感覺，而且所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性都只是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的。”^[48]馬克思在這里所說的“人化的自然”是指作為人的認識和實踐活動對象的自然界即被人的認識活動和實踐活動打上了印記的那部分自然界。只要人生存著、活動著，自然界就處在不斷被人化的過程中。同時，也正是在自然被人化的過程中，人的感覺和需求才變得豐富多彩。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思進一步對“人化的自然”與“原始的自然”做了區(qū)分，并力圖從實踐方面去理解自然以便與舊唯物主義劃清界限。但他絲毫沒有因為自然界通過實踐而“人化”，就用實踐活動來否定自然界的“優(yōu)先地位”。相反，他承認自然界的優(yōu)先存在及其發(fā)展，強調(diào)物質(zhì)自然界運動發(fā)展的客觀規(guī)律性。他說：“人并沒有創(chuàng)造物質(zhì)本身。甚至人創(chuàng)造物質(zhì)的這種或那種生產(chǎn)能力也只是在物質(zhì)本身預先存在的條件下才能進行。”^[49]在此基礎上，他指出：在一定社會歷史條件下，由于人類的勞動實踐的作用，自然才逐步成為“人化的自然”，自然界才逐步成為“人類學的自然界”。他說：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生產(chǎn)過程，……因為人和自然界的實在性，即人對人說來作為自然界的存在以及自然界對人說來作為人的存在，已經(jīng)變成實踐的、可以通過感覺直觀的。”^[50]這也就是說，人類通過勞動不斷地實現(xiàn)自然的“人化”，能動地實現(xiàn)了自己在自然界的自為存在，并同時能動地使自然作為人的對象性存在，屬人的存在。在人的實踐活動中，自然界變化發(fā)展和人類活動的辯證性才充分體現(xiàn)出來。

馬克思還特別強調(diào)人化的自然與人的自然化之間的統(tǒng)一。一方面，他將自然看成社會的歷史的自然。他指出，人類的勞動或者說社會實踐“表現(xiàn)為雙重關系：一方面是自然關系，另一方面是社會關系”。^[51]也就是說，勞動不僅是人與自然之間的物質(zhì)交換過程，而且是社會關系的形成過程。“正象社會本身生產(chǎn)作為人的人一樣，人也生產(chǎn)社會。”^[52]從根本上說，“作為人”的人是由他自己的勞動創(chuàng)造的。而另一方面，馬克思又將歷史看作是自然的歷史，將人看作是自然的人。“歷史本身是自然史的即自然界成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分。”^[53]舊唯物主義歷史觀正是由于忽視了勞動（社會實踐）這個現(xiàn)實的基礎，從歷史中排除了人對自然界的關系，才造成了人與自然的對立。馬克思強調(diào)在人類歷史中即在人類的勞動（社會實踐）中形成的自然界才是人的現(xiàn)實的自然界。這樣，馬克思主義就克服了舊唯物主義的抽象自然觀，而在勞動（社會實踐）的基礎上再現(xiàn)了人與自然的辯證統(tǒng)一關系。

3.共產(chǎn)主義才能實現(xiàn)人與自然的和解以及人類本身的和解

馬克思主義不但強調(diào)勞動對人與自然關系的中介作用，而且強調(diào)社會制度對人與自然關系的影響。他們認為，人類只有結(jié)成社會，并且“只有在這些社會聯(lián)系和社會關系的范圍內(nèi)，才會有他們對自然界的關系”。^[54]也就是說，社會關系作為人與自然關系的歷史條件，它的狀態(tài)直接影響并決定了人與自然之間的關系。社會關系的對抗或和諧必然引起人與自然之間關系的對抗或和諧。

在《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》中，馬克思從人與自然、人與人之間關系的角度，對人類社會形態(tài)的發(fā)展做了如下經(jīng)典的論述：“人的依賴關系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)，在這種社會形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹隘的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關系，多方面的需求以及全面的能力體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件。”^[55]

在馬克思看來，社會發(fā)展與人的解放和自然的解放是緊密聯(lián)系在一起的。在最初的社會形態(tài)，即前資本主義形態(tài)，由于生產(chǎn)力十分落后，分工和交換很不發(fā)達，人類社會尚處在自然經(jīng)濟狀態(tài)下。在這種狀態(tài)下，人必須依賴甚至服從自然環(huán)境才能生存，人不得不依賴于自然，人與人之間是一種依附關系。“自然界起初是作為一種完全異己的有無限權(quán)威的和不可制服的力量與人對立的，人們同它的關系完全像動物同它的關系一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權(quán)力”，并且，“人們對自然的狹隘的關系制約著他們之間的狹隘關系，而他們之間的狹隘關系又制約著他們對自然界的狹隘關系，這正是因為自然界幾乎還沒有被歷史的進程所改變。”^[56]人對環(huán)境的依賴關系決定了人與人之間的社會關系只能建立在以自然聯(lián)系為紐帶的共同體之上，人們之間的關系是一種典型的“人的依賴關系”。也就是說，人對自然的依賴關系導致了人與人的依賴關系。隨著社會生產(chǎn)力和社會分工及交換的發(fā)展，人類進入第二大社會形態(tài)，即資本主義社會。在這種形態(tài)下，“一切產(chǎn)品和活動轉(zhuǎn)化為交換價值，既要以生產(chǎn)中人的（歷史的）一切固定的依賴關系的解體為前提，又要以生產(chǎn)者互相間的全面依賴為前提。每個人的生產(chǎn)，依賴于其他一切人的生產(chǎn)；同樣，他的產(chǎn)品轉(zhuǎn)化為他本人的生活資料，也要依賴于其他一切人的消費”。^[57]人們在普遍的商品生產(chǎn)和商品交換中打破了一切血緣的、地域的限制，形成了“普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關系、多方面的需求以及全面的能力體系”，個人成為自主生產(chǎn)、自主經(jīng)營的獨立個體，人類社會進入商品經(jīng)濟時代，人類獲得了前所未有的獨立與解放。但是，同時，“活動和產(chǎn)品的普遍交換已成為每一單個人的生存條件，這種普遍交換，他們的互相聯(lián)系，表現(xiàn)為對他們本身來說是異己的、無關的東西，表現(xiàn)為一種物。在交換價值上，人的社會關系轉(zhuǎn)化為物的社會關系；人的能力轉(zhuǎn)化為物的能力。”^[58]在資本主義社會，人的依賴關系被“物的依賴性”所代替。人與人之間、人與自然之間的關系都被對自然和金錢的占有欲所支配。自然界成了人類“盤剝”和“掠奪”的對象，人們對自然資源的依賴也達到了無以復加的地步。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思指出：在私有制社會中，由于人與自然之間關系的基礎——勞動——異化了，人與自然之間的關系就成為同與自己相敵對的異己世界的關系。勞動的異化一方面導致了“人從人那里的異化”，另一方面導致了“從人那里把自然界異化出去”，并最終造成了“完全違反自然的荒蕪，日益腐敗的自然界，成了他（指工人，引者注）的生活要素”。^[59]資本主義私有制使得人們忽視了自然界本身的豐富內(nèi)容，而把自然界僅僅看作能夠帶來利潤的商品。馬克思說：“私有制使我們變得如此愚蠢而片面，以致一個對象，只有當我們擁有的時候，也就是說，當它對我們說來作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時候，總之，在它被我們使用的時候，才是我們的。”^[60]在資本主義條件下，資本家為了追求高額利潤，大肆開采自然資源，不僅破壞了生產(chǎn)力，造成物質(zhì)財富的巨大浪費，使本來已有限的自然資源更緊張；而且進一步加劇了人與人之間的對立。在資本主義社會，一切關系都是一種異化關系。人與自然之間關系的異化背后隱藏著人與人之間關系的異化。

只有到了第三種社會形態(tài)，即共產(chǎn)主義社會，才能從根本上揚棄異化勞動^[61]，消除人與自然的對立，達到人與自然、人與人之間的和諧統(tǒng)一，實現(xiàn)“自然界的人的本質(zhì)”和“人的自然的本質(zhì)”。因為“自然界的人的本質(zhì)只有對社會（指共產(chǎn)主義社會，引者注）的人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實的生活要素；只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是他的人的存在，而自然界對他來說才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”。^[62]而且，“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”。^[63]在共產(chǎn)主義社會，人們將擺脫資本主義私有制和異化勞動，從而能夠合理地調(diào)節(jié)人與人之間、人與自然之間的關系，并最終實現(xiàn)“人類同自然的和解以及人類本身的和解”。

五 法蘭克福學派的生態(tài)危機理論

法蘭克福學派是西方馬克思主義中最大的，也是最主要的一個學派，因其成員大多來自德國法蘭克福大學而得名。它通過把馬克思主義理論同西方的一些學派的理論結(jié)合起來，從哲學、經(jīng)濟學、政治學、社會學、社會心理學、文化學以及意識形態(tài)學等方面，對當代西方發(fā)達工業(yè)社會特別是對晚期資本主義社會進行研究和批判，形成了一套以否定主義為特征的“批判的理論”。而其理論核心就是人與自然的關系問題。法蘭克福學派的主要代表人物都很重視對人與自然的關系及生態(tài)危機問題的研究。

早在20世紀40年代，法蘭克福學派的創(chuàng)始人馬克斯·霍克海默和阿道爾諾（Theoder Wiesengrund Adorno，也譯作阿多諾）在《啟蒙辯證法》一書中就指出，啟蒙精神追求一種使人能夠統(tǒng)治自然的知識形式，這使得科學變成了統(tǒng)治的工具。啟蒙對自然的統(tǒng)治意味著從自然異化，也意味著對人的統(tǒng)治。啟蒙主義的理性主義雖然提高了人統(tǒng)治自然的力量，但卻導致了人同自然的異化。因為，人類是自然界不可分割的一部分，人對自然界的統(tǒng)治是以勞動在社會上和心靈上的劃分為代價的，這種分工使人類受到越來越大的壓迫，甚至當它在為人類解放創(chuàng)造日益增長的潛力時也是如此。他們還提出人類應該拋棄那種使自然服從于人的“粗野”的企圖，實現(xiàn)同自然的和解。

赫伯特·馬爾庫塞較系統(tǒng)地論述了資本主義社會中人與自然的關系及生態(tài)危機問題。在20世紀60年代出版的《單向度的人》一書中，他指出，發(fā)達工業(yè)社會的顯著特征是科學技術取得了統(tǒng)治地位。這促進了當代資本主義社會生產(chǎn)力的飛速發(fā)展和物質(zhì)財富的急劇增加，然而，科學技術的進步不但沒有使人獲得真正的解放，反而加深了人和自然受到奴役的程度。人喪失了自我意識，喪失了對資本主義社會的批判和否定的能力，“政治意圖已經(jīng)滲透進處于不斷進步中的，技術的邏各斯被轉(zhuǎn)變成依然存在的奴役狀態(tài)的邏各斯技術。技術的解放力量——使事物工具化——轉(zhuǎn)而成為解放的桎梏，即使人也工具化”。^[64]“技術也使人的處處不自由得到合理化——技術合理性是保護而不是取消統(tǒng)治的合理性”。^[65]在20世紀70年代出版的《反革命和造反》一書中，他繼續(xù)揭露了人對自然的統(tǒng)治加劇了人對人的統(tǒng)治，并使人與自然異化。“在現(xiàn)存社會中，越來越有效地被控制的自然已經(jīng)成了擴大對人的控制的一個因素：成了社會及其政權(quán)的一個伸長了的胳膊。商業(yè)化的、受污染的、軍事化的自然不僅從生態(tài)的意義上，而且也從生存的意義上縮小了人的生活世界。它妨礙著人對他的環(huán)境世界的愛欲式的占有（和改變）：它使人不可能在自然中重新發(fā)現(xiàn)自己，無論是在異化的彼岸，還是此岸；它也使人不可能承認自然是自主的主體——人和這一主體一起生活在一個共同的人的世界里。”^[66]馬爾庫塞還深刻地指出了資本主義制度與生態(tài)危機的關系，并要求人們進行生態(tài)斗爭。“大氣污染和水污染、噪聲，工業(yè)和商業(yè)強占了迄今公眾還能涉足的自然區(qū)，這一切較之奴役和監(jiān)禁好不了多少。這方面的斗爭是一種政治斗爭；對自然的損害在多大程度上直接與資本主義經(jīng)濟有關，這是十分明顯的。……今天我們必須反對制度造成的自然污染，如同我們反對精神貧困化一樣。”^[67]

在分析了生態(tài)危機的根源及危害的基礎上，馬爾庫塞進一步探索了克服人與自然異化和解決生態(tài)危機的途徑。他把自然的解放和人的解放聯(lián)系起來，指出“自然的急劇變化將成為社會急劇變化的主要組成部分。……自然的解放力量及其在建設一個自由社會時的重要作用的發(fā)現(xiàn)將成為推動社會變化的一支新力量。自然的解放乃是人的解放的手段”。他強調(diào)，發(fā)達資本主義社會中人與自然異化的根源不在于科學技術本身，而在于技術的“資本主義使用”。在資本主義社會，自然被迫屈從于一種特殊的、適應于資本主義要求的技術的、工具主義的合理性。因此，“‘自然的解放’并不是回到技術前狀態(tài)，而只是推動它向前，以不同的方式利用技術文明的成果，以達到人和自然的解放，和將科學技術從為剝削服務的毀滅性濫用中解放出來”。^[68]而且，“技術轉(zhuǎn)變同時就是政治轉(zhuǎn)變。但政治變化只是到了將改變技術進步方向即發(fā)展一種新技術時，才會轉(zhuǎn)化為社會的質(zhì)的變化。因為已確立的技術已經(jīng)變成破壞性政治的工具”。^[69]他明確提出必須發(fā)展一種新的技術，實現(xiàn)技術文明。“如果技術是為平息生存斗爭而設計和利用的，這樣的質(zhì)變就會是向文明的更高階段過渡。”^[70]他強調(diào)藝術和技術的本質(zhì)關系，反對把科學理性和藝術理性分離開來，并指出：“技術文明在藝術和技術之間建立了一種特殊的關系。……藝術的合理性及其‘謀劃’存在并確定尚未實現(xiàn)的可能性的能力，可以因而設想為由世界的科學技術改造來給予證明，并在那之中發(fā)揮作用。”^[71]他還指出，技術合理性似乎具有美學的“還原”特征。“如果藝術還原成功地把控制與解放連接起來，成功地指導著對解放的控制，那么在此時，藝術還原就表現(xiàn)在自然的技術改造之中。在此情況下，征服自然就是減少自然的蒙昧、野蠻及肥沃程度——也暗指減少人對自然的暴行。”^[72]

尤爾根·哈貝馬斯在《合法化危機》等著作中也討論了生態(tài)危機的問題。他把生態(tài)危機看成是包括當代發(fā)達資本主義在內(nèi)的整個人類世界所遇到的共同難題，并稱之為“人本主義平衡遭到破壞”的危機。他認為，“晚期資本主義的高速增長給國際社會帶來了許多問題……由于國際社會系統(tǒng)變得愈益復雜，其邊界范圍已經(jīng)遠遠地推進到了其周圍環(huán)境之中，以至于外部自然和內(nèi)在自然都達到了承受的極限”。^[73]在哈貝馬斯看來，生態(tài)平衡為增長規(guī)定了一個絕對的極限。資本主義社會形態(tài)的特征在于它有效地解決了經(jīng)濟增長的問題。然而，現(xiàn)有的經(jīng)濟增長造成了世界范圍內(nèi)人口和生產(chǎn)的增長，并要求更多地開發(fā)和利用自然。“這樣就遇到了兩個物質(zhì)限制：一是不可再生資源，如可開發(fā)和居住的土地資源、淡水資源、食品，此外還有不可再生的能源，如礦物、燃料等；二是不可替代的生態(tài)系統(tǒng)，生態(tài)系統(tǒng)主要是消化污染物，如放射性廢料、二氧化碳、廢熱等。……人口和生產(chǎn)的急劇增長，即對外部自然進行控制的擴張，總有一天會達到生態(tài)環(huán)境所能承受的極限。”^[74]他還指出，在資本主義條件下，無法克服生態(tài)平衡的破壞，即生態(tài)危機。“資本主義社會如果不拋棄自己的組織原則，就不可能遵循增長限度的律令，因為，從自發(fā)的資本主義增長轉(zhuǎn)變?yōu)樽⒅仄焚|(zhì)的增長，就要求根據(jù)使用價值來對生產(chǎn)作出規(guī)劃。但是，生產(chǎn)力的發(fā)展如果脫離了交換價值生產(chǎn)的要求，就不可能觸犯到該系統(tǒng)的邏輯。”^[75]

法蘭克福學派的生態(tài)危機理論揭露和批判了資本主義社會中人與自然的異化關系及生態(tài)危機的根源和危害性，并深刻地指出在資本主義條件下無法克服生態(tài)危機。他們的這些觀點對生態(tài)社會主義的產(chǎn)生影響很大，甚至可以說，他們的思想開啟了生態(tài)社會主義的先河。威廉·萊斯和本·阿格爾等人正是發(fā)揮了法蘭克福學派特別是馬爾庫塞的觀點，并將它與生態(tài)學理論結(jié)合起來，對當代社會的科技、生態(tài)與人的需求等各方面進行了深刻的反思，明確提出當前人類面臨的生態(tài)危機問題，探討通過消滅異化消費^[76]、實行技術分散化等途徑來實現(xiàn)生態(tài)社會主義的可能性和必要性。