四、超越犬儒主義與直覺主義

如果我的觀察不錯，繼20世紀90年代的“思想退隱，學問凸顯”之后，我們似乎已進入“學問退隱，策論凸顯”之頹勢愈發(fā)顯明的時代。這種頹勢在很大程度上是“犬儒主義”在學術界的表現(xiàn)。很多論者對政治的關心是將政治問題“治理化”，進而再將“治理”問題技術化。然則，我們不僅要關心政治治理術意義的政治，更要關切大寫的政治，即作為政治共同體集體目標的政治理想和價值理想。余英時先生曾說，他對政治只有“遙遠的興趣”。如果此處的“政治”是指“權力—政治”邏輯下的政治治理術，我亦復僅有“遙遠的興趣”；但如果它是指“倫理—政治”特別是“道德—政治”意義上的政治理想，我則抱有深切的興趣。依我個人鄙見，我們尤應將所有針對社會世界的言說，視為康德意義上“理性之公共運用”的典型方式。不同于“理性之私人運用”,“理性之公共運用”既需守護政治共同體的價值理想，亦需遵循公共性和可證成性——即公共證成——的運行法則。借用康德的話說，其言說其實是學者“作為整個共同體的、乃至作為世界公民社會的成員”面向無限時空的讀者言說，其理性之運用是“任何人作為學者在全部聽眾面前所能做出的那種運用”。[29]

如果說，犬儒主義是籠罩在學術場域（學術界）的一片烏云，那么直覺主義則是飄蕩在公共領域（思想界）的一個幽靈。直覺主義原本是道德或倫理規(guī)范的證成方式，并最終體現(xiàn)為一種道德哲學理論模式；它認為，道德直覺對道德規(guī)范和道德原則的把握，較之人的理性更可靠，亦更基礎。但此處所謂的直覺主義，具有更為寬泛的含義：它是指排他性地訴諸某種類型的直覺言說公共事務的取向。因此，它既包括基于道德直覺的直覺主義，亦包括基于倫理直覺和政治（或實用性）直覺的直覺主義。如果借用哈貝馬斯的“實踐理性多態(tài)論”，它們大致與現(xiàn)代社會實踐理性的三種表現(xiàn)形式——道德理性（實踐理性的道德運用）、倫理理性（實踐理性的倫理運用）和實用理性（實踐理性的實用運用）[30]——一一對應起來。換言之，它們分別把實踐理性排他性地還原為道德理性、倫理理性和實用理性。以自由主義為代表的規(guī)范性政治哲學（特別是將康德式的道德哲學徑直轉化為政治哲學論說的自由主義，很大程度上包括羅爾斯、德沃金、諾奇克等的自由主義學說），以古典政治哲學為依托的施特勞斯主義、以黑格爾法權學說為理論淵源的共同體主義/社群主義，與以功利主義、實用主義等為底色的政治現(xiàn)實主義［包括功利主義或后果主義的政治哲學、卡爾·施米特的政治法學、合理選擇理論（theory of rational choice）等］，即大致分別將實踐理性排他性地還原為道德理性、倫理理性和實用理性——由于在很大程度上放棄了對任何形式（語義學或語用學上的）道德普遍主義的追求，倫理理性和實用理性常常會相安無事地形成相互倚重、互為支援的關系，這在施米特主義本身及其與施特勞斯主義的曖昧關系中，特別是現(xiàn)時中國新左派、新儒家、施特勞斯學派互相支援、相互轉化中，表現(xiàn)得尤為突出。然而，正如哈貝馬斯明確指出的，政治社會不能被排他性地還原為道德世界、倫理世界或實用世界。毋寧說，三者的結合加上受實踐理性制約的必要妥協(xié)，才符合與現(xiàn)代復雜社會相適應的政治世界的運行機理。[31]

前文已指出，自由主義、新左派和新儒家，即分別立基于社會政治秩序（法律秩序）具有正當性的道德直覺、具有目的合理性的政治直覺和具有可欲性的倫理直覺之上。事實上，它們之所以成為當下思想界最主要的三種思潮，與當下中國存在的民粹主義之風有著內在關聯(lián)——我把當下盛行的民粹主義稱為“基于直覺主義的民粹主義”（populism based on intuitionalism）。那些將西方浪漫化的社會成員，將當下存在的各種社會問題從道德直覺上歸結為對世界主流文明秩序的背離，從而為自由主義提供了思想市場；那些把“前三十年”浪漫化的社會成員，將當下嚴重的社會正義等問題從政治直覺上歸謬為對社會主義傳統(tǒng)的偏離，從而為新左派提供了社會心理基礎；那些將古典傳統(tǒng)浪漫化的社會成員，將當下嚴重的道德和信仰危機從倫理直覺上歸咎為對古典傳統(tǒng)的背棄，從而為新儒家提供了社會輿論環(huán)境。這種“基于直覺主義的民粹主義”，與思想界盛行的文化思潮交相輝映、互為支援，不但使直覺主義和非理性主義蔚為公共言說中的主流取向，抑且因斗爭哲學的根深蒂固而使不同的立場彼此攻訐、寸步不讓，從而顯現(xiàn)出把中國社會（包括思想界）完全撕裂的危險。

從學理上看，當下“基于直覺主義的民粹主義”的形成，與意識結構的現(xiàn)代轉型帶來的“后習俗的道德意識結構”有著根本的關聯(lián)。由于個體獲得了生活世界的自主地位，加之自由、平等、民主等各種普遍主義道德原則已進入社會成員的道德意識中，人們事實上獲得了在以生活世界為背景的公共領域中的“自我立法”地位，因此不但對自己的道德直覺，抑且對自己的政治直覺和倫理直覺，有了前所未有的信心，乃至基于這種自信的偏執(zhí)。而這種民粹主義之所以能演化為席卷全社會的非理性風氣，則與我們仍未能建構起“后革命時代”的常態(tài)化政治秩序有著內在關聯(lián)：斗爭觀念的積重難返，及相應的公共理性的歷史性缺失和制度化缺位，使得人們仍習慣于依靠簡單粗暴的強力支配而非溫良恭讓的理性對話，來解決彼此間的認識分歧。哈貝馬斯的“康德式共和主義”及其他諸多共和主義論者的研究已表明：不經(jīng)由公共自主實踐形成的“學習過程”，社會成員不可能以公民角色習得主體間性的“共享”視角，也就不可能不斷調整和限制自己自我中心的視角。換言之，公共自主的實踐，可以使公民不斷踐習康德—哈貝馬斯意義上的“理性之公共運用”，從而培育與良序社會甚或良善社會相適應的理性品質、換位思考、對話精神、尋求共識、規(guī)則意識等公民美德?！爸救趟饺缓竽芄?，行忍情性然后能修?！?span id="rev_annot33">[32]在現(xiàn)代條件下，惟有公共自主之實踐，始能確保人們“忍私”“忍情性”，從而培養(yǎng)與良序社會乃至良善社會相適應的公民美德。

可見，無論是超越犬儒主義，還是克服直覺主義，其實都需要訴諸“理性之公共運用”。不過，前者指向了學者的自律；后者對學者而言是一種自律，但對普通社會成員而言，則指向了社會的建制化需要。在這個意義上，我們可以把實踐哲學（乃至社會科學）的學術研究視為某種個人修為過程，其核心在于要使之成為“言公之學”。要達到這一點，借用朱熹樂于采用的術語，我們既要以具有公共性和普遍性的“道心”超克源于個體自然欲望的“人心”，又要在現(xiàn)代條件下“居敬窮理”“格物致知”，獲取對實踐秩序所蘊含之“法理”的理性認識。所謂“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”的古訓，我們更應在現(xiàn)代條件下重新體會朱子的詮釋和教誨：“人心則危而易陷，道心則微而難著?！薄拔┚侵轮┮皇橇π?，不可偏廢?！比绱耍皬牡佬亩粡娜诵摹?，始能“允執(zhí)厥中”。[33]

公共法哲學之為公共法哲學，正因為它不但在學術研究中以“理性之公共運用”自我期許和自我要求，抑且把“理性之公共運用”視為順應“公意政治”合法化機理、回應實踐困境的建制化要求。換言之，公共法哲學同意朱子“以理制欲”（或康德以“意志”克服“任意”）所體現(xiàn)的道德認知主義取向，但主張借鑒哈貝馬斯等關于現(xiàn)代意識結構之特質、現(xiàn)代政治和法律合法化之原理的認識，認為據(jù)以“制欲”之“理”應由公共證成——而非獨白式的“道德唯我論”——確立起來：在現(xiàn)代條件下，“以公證理”應成為“以理制欲”的前提。

* * *

關于“公共法哲學”的研究，無疑是一項頗具挑戰(zhàn)性的工作，但卻包含著我個人近乎“明知不可為而為之”的信念。在向一些學友講述我的研究構想時，他們幾乎無一不投來懷疑的目光，并善意地規(guī)勸我放棄這種“宏大”“空玄”的理論抱負，而轉向那些更易獲得體制內各種知識規(guī)劃項目支持的社會科學研究工作。我相信，這也會是部分讀者的感覺。且不論這種“知識規(guī)劃”的是與非，是誰規(guī)定只能采用社會科學的方法言說社會世界的問題？若有人認為諸如定量、定性之類的社會科學方法，可以充分把握現(xiàn)代社會世界的復雜性，甚且認為只能采用這種方法來把握，恕敝人愚執(zhí)，期期以為不可。哈貝馬斯曾指出：

“對政治理論采取的顯明規(guī)范主義（及隱蔽的觀念論）立場，認為應當優(yōu)先進行概念分析；而從社會學視角對這種立場提出的有節(jié)制之保留意見，則提供了有益的矯正。但若是在淑世主義的（melioristic）意義上理解這種矯正，就不必定會將這種保留意見擴展為如下的原則性拒斥意見：由于社會的復雜性，規(guī)范性理論歸于失敗。只要同意復雜社會自身仍然能夠通過法律和政治的途徑反思性地運行，純粹的規(guī)范性考量仍大有可為?！?span id="rev_annot35">[34]

雖然現(xiàn)代社會已變得愈發(fā)復雜，但它仍需本著“淑世主義”的精神使自己不斷趨近于良序社會甚或良善社會，其關鍵便是要通過法律和政治變革舉措使社會始終保有反思性，而各種規(guī)范性理論正是踐行和擴展這種反思性的主要理論依據(jù)和思想資源。而且，公共法哲學的研究，并不追求那種“去情境化的”規(guī)范性。相反，它寄望通過政治哲學建構與社會—歷史分析的深度結合，使規(guī)范性理論更具有中國情境的切己性、相關性和介入性。可以說，正是這種基于中國情境的規(guī)范性理論之建構，為我們拓展兼具正當性和可欲性的反思性發(fā)展空間[35]提供了學理依據(jù)。

或許，有人不同意我的上述觀點。但學術研究，作為耗費自然生命的智性活動，其實與研究者的價值觀或自我認同密不可分，與學者自我建構的那個“意義世界”不可分割。既如此，緣何不能有“雖千萬人，吾往矣”的孤往精神？熊十力先生曾語曰：“凡有志于根本學術者，當有孤往精神。”[36]錢鐘書先生亦云：“大抵學問是荒江野老屋中二三素心人商量培養(yǎng)之事，朝市之顯學必成俗學?！?span id="rev_annot38">[37]也許，在這個物質主義和消費主義主導的世俗化時代，標榜“素心”“孤往”未免太過于古典和自矜了。但如果它們是特定情境下安守學人本分的必要前提，那么就是值得追求的。事實上，就拙著來說，無論是提倡公共法哲學也好，倡導轉型法哲學也罷，抑或對中國語境中法治和正義的結構化情境、規(guī)范性基礎及反思性空間等進行學理探究，都不是多么高深的理論追求，也不具有多么高尚的學術品格。它們本應是任何關心中國現(xiàn)代性問題且具有思想能力的學人，都極易觸及的主張。但認同知識規(guī)劃邏輯的學人會認為從事“規(guī)劃外”的學術是一種病，正如“在籠子里出生的鳥認為飛翔是一種病”（佐杜洛夫斯基語）。就像飛翔是鳥的天性一樣，追求“獨立之精神，自由之思想”（陳寅恪語）亦是學人的本分。因對湮滅本性、泯滅本分的結構化情境已無抵御和反思能力，便把他人的安守本分視為病態(tài)；因不事本分成為常態(tài)，安本守分始成美德——轉型中國關乎道德的諸種亂象，似均可作如是觀。

兩個多世紀以前，清儒章實齋先生曾尖銳地批判了當時學界的“言私”之風：“嗚呼！世教之衰也，道不足而爭于文，則言可得而私矣；實不充而爭于名，則文可得而矜矣。言可得而私，文可得而矜，則爭心起而道術裂矣?！?span id="rev_annot39">[38]比照時下的知識界，不但“道不足而爭于文”“實不充而爭于名”之風已然興起，“言可得而私”之“私”似乎亦已為“著書都為稻粱謀”（龔自珍語）之“私”全面滲透：“君看隨陽雁，各有稻粱謀”（杜甫語），乃至“不偏不倚的研究讓位于豢養(yǎng)的文丐的爭斗，公正無私的科學探討讓位于辯護士的壞心惡意”（馬克思語），似可謂當下學界“言私”之風的生動寫照。由是觀之，無論是“學問淡出，策論凸顯”之頹勢的顯現(xiàn)，抑或更嚴重的學術慘遭政治、市場和傳媒之三重裹挾，均可視為“言私”之風沉渣泛起的表征。本書所提倡的公共法哲學，不但意在抗衡各種“言私”之風，抑且旨在倡導真正的“言公”之學——其之為“公”，既呈現(xiàn)為研究對象上對公共論題的關切，亦體現(xiàn)為價值取向上對公共價值目標的堅定守護、對理性之公共運用的自覺踐履。學問本為精神流浪者之志業(yè)，是文化具有生命力之表征。作為對實踐秩序的哲學思考，實踐哲學是社會具有反思性、政治具有想象力的學理基礎。在“言私”之風盛行的當下，要堅守學術本分，倡導“言公”之學，素心孤往尤應成為學人自持的首要品格。

我不敢說，拙著一定能發(fā)人所未發(fā)之高見，但它至少見證了我在學問道路上砥礪前行之軌跡?，F(xiàn)在，我把它呈獻給讀者諸君，如果它能對您理解轉型中國的法律/政治問題有些許助益，我便心滿意足了。如果它還能進一步引發(fā)您的學思共鳴，那我就更加愉悅了——

茍如此，吾道不孤矣！

2015年12月30日初稿于美國圣路易斯大學

2016年5月26日二稿于滬北寓所

2017年4月1日三稿于復旦光華樓

2017年6月7日四稿于復旦光華樓

2018年3月5日改定于滬北寓所

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[1]. 康德的德文原文是：Ich bin selbst aus Neigung ein Forscher. Ich fühle den gantzen Durst nach Erkentnis u. die begierige Unruhe darin weiter zu kommen oder auch die Zufriedenheit bey jedem Erwerb. Es war eine Zeit da ich glaubte dieses allein k?nnte die Ehre der Menschheit machen u. ich verachtete den P?bel der von nichts weis. Rousseau hat mich zurecht gebracht. Dieser verblendende Vorzug verschwindet, ich lerne die Menschen ehren u. ich würde mich unnützer finden wie den gemeinen Arbeiter wenn ich nicht glau-bete da? die Betrachtung allen übrigen einen Werth ertheilen k?nne, die rechte der Menschheit herzustellen。見Kant, Gesammelte Schriften, Vol. XX, (Berlin: Walter de Gruyter,1942), p.44。此處譯文，綜合參考了如下文獻：［德］恩斯特·卡希爾：《盧梭·康德·歌德》，劉東譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1992年版，第2頁；Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, (Cambridge, MA.: Harvard University Press, 2009), p.55.

[2]. 章學誠：《文史通義·卷四·內篇四》。

[3]. 此處的闡述，僅是為了便于讀者整體了解“公共法哲學”的學術主張，更為系統(tǒng)的闡述見本書正文。

[4]. 事實上，本書“上篇”在很大程度上就是把鄧正來意義上的“中國（法律）理想圖景”從學理上闡發(fā)為“中國的現(xiàn)代價值觀”,“中篇”和“下篇”則分別力圖對作為“中國現(xiàn)代價值觀”（構成要素）的法治與正義之具體規(guī)范性要求及相應的制度和實踐模式進行介入性學理分析或實體性理論建構。

[5]. 參見魏敦友：《當代中國法哲學的基本問題：新道統(tǒng)論及其語境》，法律出版社2014年版，第8—14頁。

[6]. “立教”關涉政治共同體的集體文化認同，我們理應把它視為一個政治問題，而不是文化問題。換言之，我們需要在現(xiàn)代政治秩序的運行機理中把握文化認同的建構，而不只是從一種文化情懷、文化立場或價值偏好入手。這其實意味著：我們對集體文化認同的建構應采取“認知性”（cognitive）態(tài)度，而不是“信念性”（faithful）立場。

[7]. 此處的區(qū)分是從言說中國法律問題的研究取向或研究取徑入手的，不同于本書“導言”對法哲學知識形態(tài)的分類。這些研究取向或研究取徑，均屬于理論法學，其中有的屬于法社會學（如“社會—法學”取徑或“社科法學”）、有的屬于法律史或法律文化研究（文化/歷史—法律論）。屬于法哲學知識形態(tài)的，則大致分屬于“專業(yè)法哲學”（法教義學）、“政策法哲學”（政治—法學取徑）、“批判法哲學”（知識—法學取徑）和“公共法哲學”（道德—歷史主義取徑、人文—法學取徑）。

[8]. 鄧正來對他主張的法哲學立場進行了五個方面的闡述，其中第三個方面明確指出：要“努力闡明法律是一種政治工具，進而要求法律人就如何使用這種政治工具的問題進行選擇、做出決斷，使中國人共享一種更有德性、更有品格和更令人滿意的生活服務，為中國法制發(fā)展服務?！庇纱丝梢?，在鄧正來看來，所謂“基于中國文化認同的（法律）理想圖景”，固然不是政治權威自上而下的政治決斷的產(chǎn)物，但亦不是社會成員自下而上的集體共識的產(chǎn)物，而是法律人政治決斷的產(chǎn)物。正如我曾指出的，這種論述既具有顯見的法律工具主義取向，亦具有明顯的精英主義（特別是法律職業(yè)主義）傾向，甚至還帶有潛在的極權主義危險。更為重要的是，他對關涉法哲學和政治哲學理論的更深入問題未進行任何闡述，譬如：要求“法律人就如何使用這種政治工具的問題進行選擇、做出決斷”，其法哲學或政治哲學的理論依據(jù)何在？法律人何以做出政治決斷？是何種法律人（學術法律人，還是實務法律人）做出政治決斷？如果是實務法律人做出政治決斷，是從事立法工作的實務法律人做出政治決斷嗎？從事執(zhí)法和司法工作的實務法律人可以做出政治決斷嗎？他們依靠何種政治機制和法律機制做出政治決斷？可以對他們做出的政治決斷進行評判嗎？誰來評判？怎么評判……前文關于現(xiàn)代法律秩序運行機理的論述表明：諸如此類的問題，不但涉及法律系統(tǒng)本身的運行機理，抑且關涉與法律系統(tǒng)具有構成性關聯(lián)的政治系統(tǒng)的運行機理（特別是合法化機理）。惟有從現(xiàn)代法律秩序的運行機理出發(fā)，我們始能真正推進我所謂的介入性的學理分析，特別是實體性的理論建構，而不只是停留在立場宣示的層面。鄧正來的相關論述，見氏著：《中國法學向何處去：建構“中國法律理想圖景”的時代論綱》（第二版），商務印書館2011年版，第15頁；我對他的批評意見，請參見鄧正來、孫國東：《全球化、文化政治與法律哲學：與鄧正來先生談中國法學的“全球化論辯”》，載《東方法學》2008年第1期；另見鄧正來：《誰之全球化？何種法哲學？——開放性全球化觀與中國法律哲學建構論綱》，商務印書館2009年版，第272—273頁。

[9]. 黃宗智的“社會歷史法學”，試圖同時凸顯法律的社會制約性及歷史制約性，并主要從相對于表達歷史的“實踐歷史”（practical history）入手，探究中國法制近代化/現(xiàn)代化進程中的有益經(jīng)驗。不過，總體來看，它其實是一種將歷史學社會科學化的努力，在很大程度上可視為“社科法學”在法律史領域的運用，因此，它幾乎具有“社科法學”的所有優(yōu)缺點。

[10]. 參見鄧正來：《中國法學向何處去》，第61頁。值得注意的是，鄧正來所謂的“政治—法學”取徑，是指論者對中國法學進行總結和反思時采取的取徑，而不是研究中國法律問題時采取的取徑；但他的批評意見同樣適用于后者。

[11]. ［英］安東尼·吉登斯：《資本主義與現(xiàn)代社會理論：對馬克思、涂爾干和韋伯著作的分析》，郭忠華等譯，上海譯文出版社2007年版，第4頁（序言）。

[12]. 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第3頁。

[13]. 許章潤的論述，可參見其《漢語法學論綱》（廣西師范大學出版社2014年版）。對此的詳細討論，參見拙文：《“道德—歷史主義”的困境：評許章潤〈漢語法學論綱〉》，載《清華法學》2016年第3期。

[14]. ［德］烏爾弗里德·諾依曼：《法律教義學在德國法文化中的意義》，鄭永流譯，載鄭永流主編：《法哲學與法社會論叢》（第5輯），中國政法大學出版社2002年版， 第17頁。

[15]. 參見［德］羅伯特·阿列克西：《法律論證理論》，舒國瀅譯，中國法制出版社2002年版，第311頁。

[16]. 常燕生：《悼梁任公先生》，載夏曉虹編：《追憶梁啟超》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第91頁。

[17]. 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第305頁。

[18]. J. Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and De-mocracy, trans. Williiam Rehg (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1996), p.79.

[19]. 趙汀陽曾說：“指出錯的，卻說不出對的，這種流行的批評模式深刻地影響了人們的正確思維?！币娛现骸短煜麦w系：世界制度哲學導論》，江蘇教育出版社2005年版，第5頁。

[20]. 此處“學術增量”的概念，借自于鄧正來的“知識增量”。前者的豐富含義，似乎更能準確把握實踐哲學和社會科學學術發(fā)展的邏輯，故稍改之。

[21]. 參見余英時：《中國近代思想史上的胡適》，載沈志佳編：《余英時文集第五卷：現(xiàn)代學人與學術》，廣西師范大學出版社2006年版，第243頁。金岳霖的原話為：“哲學要成見，而哲學史不要成見。哲學史既離不了成見，若再以一種哲學主張去寫哲學史，等于以一種成見去形容其他的成見，所寫出來的哲學史無論從別的觀點看起來價值如何，總不會是一本好的哲學史?！苯鹪懒兀骸恶T友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，載《金岳霖學術論文選》，中國社會科學出版社1990年版，第281頁。

[22]. 以近些年廣為討論的“天下觀”“天下體系”為例，葛兆光已從歷史實證主義的視角證明：那種把“天下”與“王道”相聯(lián)系形成的“王天下”觀，“充其量只是古代學者的思想著作，卻不是歷史中的政治現(xiàn)實”。參見葛兆光：《對“天下的想象”：一個烏托邦想象背后的政治、思想與學術》，載錢永祥主編：《思想 第29輯：動物與社會》,（臺灣）聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2015年版，第92頁。

[23]. 參見拙文：《中國社會科學的自主性：鄧正來先生的終身關懷及其思想與實踐》，載《中國農(nóng)業(yè)大學學報》（社會科學版）2013年第2期。

[24]. 魯迅：《上海的兒童》，載《魯迅雜文精選集》，云南人民出版社2013年版，第137—138頁。

[25]. 我的這種學術立場，受到了晚年霍克海默及哈貝馬斯“內在批判”立場的啟發(fā)。我曾把這種立場概括為有別于激進左派的“理性左派”——此處的“左派”取西方語境中的“左派”含義。請參見拙著：《合法律性與合道德性之間：哈貝馬斯商談合法化理論研究》，復旦大學出版社2012年版，第11頁（注②）、第16頁（序言）。

[26]. 此處“在給定處著力”的表述，借自于范仄。參見范仄：《政治性重建與陌生社會熟人化》,http://www.dtsxw.org/2013/0731/2131.shtml， 最后訪問時間：2018年3月10日。

[27]. 參見李澤厚：《實用理性與樂感文化》（修訂本），生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第296頁。

[28]. 此處“新左”“老右”的表達，僅出于對仗工整之考慮，而不包含任何顯分軒輊的價值判斷。

[29]. 參見［德］康德：《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》，載氏著：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第26頁。

[30]. J. Habermas, Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, trans. Ciaran Cronin (Cambrige, Mass: MIT Press, 1993), pp.1-17.

[31]. 詳見本書第七章的相關論述。

[32]. 《荀子·儒效第八》。

[33]. 《朱子語類卷·七十八·尚書一》。

[34]. J. Habermas, Equal Treatment of Cultures and the Limits of Postmodern Liberalism, Trans. Jeffrey Flynn, The Journal of Political Philosophy, Vol. 13, No. 1, 2005: 4.

[35]. 之所以在“反思性發(fā)展空間”前，加上“兼具正當性和可欲性”這樣的限定，是因為既有論者要么否棄了這種反思性空間，要么所建構的反思性空間不能兼顧正當性和可欲性。如果說，新左派取向的論者很大程度上放棄了這種反思性空間，那么自由主義取向的論者提供的反思性空間大都棄可欲性而只求正當性，文化保守主義（新儒家）取向的論者則多重可欲性而輕正當性。關于“正當性”和“可欲性”的含義區(qū)別以及與法律秩序的關系，詳見本書第三章的論述。

[36]. 熊十力：《尊聞錄》，載氏著：《熊十力全集》第一卷， 湖北人民出版社2001年版，第579頁。

[37]. 《編委筆談》，載《錢鐘書研究》（第一輯），文學藝術出版社1989年版，第1頁。轉引自田建民：《詩興智慧：錢鐘書作品風格論》，河北教育出版社1997年版，第140頁。

[38]. 章學誠：《文史通義·言公篇（中）》。