三、在“溺愛”與“棒喝”之外

本書不但提倡一種作為轉型法哲學的公共法哲學，抑且力圖以介入性的學理分析和實體性理論建構把它呈現出來。介入性的學理分析，是公共法哲學區別于其他法哲學知識形態的重要特征。“介入性”（En-gagement）本身，既體現了公共法哲學的實踐導向，亦試圖恢復法律秩序作為公共治理秩序的特質。介入性的學理分析，使公共法哲學首先與學院派的各種專業法哲學研究區分開來，并進入公共討論和思想對話的空間。實體性的理論建構，則意味著：本書不只是進行“批判法哲學”式的批判工作，更試圖以自己的理論建構提供一種替代性的法哲學理論形態——質言之，不但指出錯的，抑且還試圖指出對的。[19]而且，這種實體性理論建構，是在特定的問題意識、理論關懷、思想立場和研究取徑下形成的。簡言之，它力圖兼顧公共擔當、學術審慎、思辨理性和學理邏輯。

對學術研究來說，“指出錯的”是容易的，但要“說出對的”卻殊為不易。任何具有一定學術研究經驗的人，大抵都會同意我的這個判斷：只要具有一定的理論知識，甚或僅僅是簡要了解或排他性地信奉某種宗教教義或哲學、道德整全性學說，我們便很容易指出既有理論模式的所謂“缺陷”；但要提供一種替代性的理論模式，卻十分考驗研究者的學術洞察力和思想創造力。推進實體性理論建構，其實蘊含著我對某類批判性研究的拒斥，即用他人提出的理論模式（多為學科內獲得較廣泛認可的某種理論）去批判另一種理論模式。這種做法也許可以增進研究者個人的智識愉悅，甚且可以澄清某些實踐問題或理論問題，但卻無益于產生真正的“學術增量”[20]。不客氣地說，它在很大程度上不啻為表演性的“理論秀”或意識形態化的“理論游戲”。余英時曾轉借金岳霖的話說：以一種“義理”去評判另一種“義理”，只能變成“以一種成見去形容其他的成見”。[21]翻檢學術史，任何能在學術史上留名的學者，幾乎都有自己的一套概念體系、認知框架、研究視角、理論模式乃至研究范式。即使那些以“批判”見長的思想家，譬如馬克思和福柯，亦都提供了替代性的理論模式或研究范式，至少形成了自己獨特的概念體系、認知模式或研究視角。他們的批判，不在于批判本身，而毋寧是為了證明自己的概念體系、認知框架、研究視角、理論模式或研究范式的優越性。在這個意義上，沒有實體性的理論建構，就不可能產生真正的學術增量。

然則，面對中國這樣后發的文明型國家、超大規模型國家和社會主義政黨—國家，任何從事實踐哲學和社會科學工作的學者，若想從事創造性的學術研究工作，都面臨著極大的挑戰。只要對中國獨特的政治和社會—歷史條件稍有感知，任何學人便不難發現：幾乎所有西方實踐哲學和社會科學理論，未經反思或不經轉化地徑直適用于現時中國的道德、政治、法律和社會等問題時，都不免有方枘圓鑿之感。不惟如此，中國現代轉型的“進行時”，亦為我們進行自主的實踐哲學和社會科學理論建構提出了特殊挑戰。這種挑戰大致體現在兩個層面。

其一，遵循現代化（現代轉型）基本邏輯進行學理分析和理論建構時，我們會面臨著較大的挑戰。如果把自由、平等、民主、正義、法治諸現代性價值，與這些價值在當下西方的特定規范性要求及相應的制度和實踐形式剝離開來，并將它們視為中國現代轉型之“理想圖景”的一部分，那么我們就須厘清在轉型中國實現這些價值的實踐約束條件（政治與社會—歷史條件），并基于此建構這些現代性價值在轉型中國的獨特規范性要求及相應的制度和實踐模式。換言之，如果可以確定中國現代轉型的大致目標，我們即需從實踐哲學和社會科學層面探究實現這個目標的“路線圖”，即從轉型中國獨特的政治與社會—歷史條件出發，找到“接榫、吸納和轉化”現代性價值的方向和路徑。

其二，基于對現代化（現代轉型）本身的反思立場進行理論建構時，會面臨更大的挑戰。如果我們對現代化本身采取反思立場，并認定中國獨特的文明遺產有可能為超越西方現代性理念（當然也包括其制度和實踐形態）提供想象空間，那么我們即需從中國的文明遺產中尋找思想資源，探尋可“超越”西方現代性價值的理論模式。我個人愿意為這種“超越”保留想象空間，因此，一直認為“接榫、吸納、轉化乃至超越”現代文明秩序，是中國現代轉型的愿景之所系。然而，本書盡管把“接榫、吸納、轉化乃至超越”并提，但實際做的工作主要是第一個層面的工作，即在遵循現代化基本邏輯的前提下，從轉型中國獨特的政治與社會—歷史條件出發，進行介入性的學理分析和實體性的理論建構。這么做，當然受限于我目前的認知能力，但亦包含了我個人對目前某種研究取向的疑慮——我指的是目前很流行的那種中國研究取向，即罔顧實踐困境和外界接受力而盲目進行所謂的“理論創新”。依我個人拙見，如果對某種文化或政治認同的理論建構，不能回應現時中國所面臨的各種“正當化壓力”，那么盡管它們對于特定個體是可欲的，但它終究不可能成為對所有國人而言具有本真性的文化認同。正如我在本書中指出的，認同特別是文化認同，無論是在個體層面還是在共同體層面，其在根本上指向的是個體對“何為善生活”的本真性想象。把上述取向的研究工作做到極致的，便是前述許章潤式的“道德—歷史主義”。它們多從各種古典思想典籍中尋找資源，因而建構了一種“典籍性的中國認同”，但它們與現時中國現代轉型面臨的各種“正當化壓力”乃至現時中國人的文化記憶、傳統中國的歷史現實等均無涉。[22]而如果不能建立起“典籍性的中國認同”與轉型中國的政治與社會—歷史情境的可靠關聯，我們毋寧更應建設性地厘清我們目前所存在的問題及未來（可能）的發展方向——依我個人鄙見，這才是探究中國作為“舊邦”之“新命”的前提所在。維特根斯坦說：凡無法言說者，應保持沉默。對一切未知保持敬畏，是學術審慎的基本要求。

本書采取的正是這種建設性的研究立場。一方面，它尊重中國在20世紀的實踐歷史中已然形成的那種“既非復古、亦非西化同時超越蘇聯模式”的自主現代化道路，即意識形態話語中的中國特色社會主義道路。用學術話語表達，這條道路，即是以社會主義政黨—國家的政治架構、文明型國家的歷史—文化遺產和超大規模型國家的社會結構，建構兼具現代性和“中國性”的“另類現代性”道路。但另一方面，它還旨在恢復這條道路的現代轉型特質，捍衛其現代轉型的政治理想和價值理想，并試圖為此提供法哲學和政治哲學層面的規范性范導。在這個意義上，它是一種“內在批判”（immanent critique）的研究取徑。它同情“新儒家”旨在捍衛中華文化的不可替代性之文化立場，甚至也在一定程度上同情“新左派”旨在捍衛中國道路獨特性之政治立場。但它并不直接把這種文化或政治立場作為論說對象，而是主張在隱含或預設這種文化和政治立場的前提下，把它們及相關的研究論題，共同放在現代轉型的歷史視野與現代社會—政治秩序和法律秩序的運行機理中，予以深度把握。正如我在闡述中國社會科學的自主性時曾指出的，“社會科學自主性的確立絕不僅僅是‘學術為本’的自省自律或自得其樂就可以實現的，亦不僅僅是對‘主體性中國’的自尊自覺或自我宣稱即告完成的”；毋寧說，我們更應該站在構建中國現代文教制度、乃至中國現代轉型的高度，看待中國社會科學的自主性問題，并以自己實體性的理論建構為這種自主性的確立創造智識條件。[23]

本書的這種建設性立場，與思想界占主導的兩種思想立場區分了開來。我們不妨把正處于現代轉型中的中國，類比為正處于成長期的叛逆少年。兩者的共同特質是，它們都偏離了所謂的主流成長道路或發展模式，但由于仍處于未定型的成長狀態，未來發展空間其實具有無限的可能性。這樣，我們便可以把家長面對孩子的教育模式，與學者面對轉型中國的思想立場進行對照。魯迅曾揭示了“溺愛型”和“棒喝型”教育模式導致的后果：

“中國中流的家庭，教孩子大抵只有兩種法。其一，是任其跋扈，一點也不管，罵人固可，打人亦無不可，在門內或門前是暴主，是霸王，但到外面，便如失了網的蜘蛛一般，立刻毫無能力。其二，是終日給以冷遇或呵斥，甚而至于打撲，使他畏葸退縮，仿佛一個奴才，一個傀儡，然而父母卻美其名曰‘聽話’，自以為是教育的成功，待到放他到外面來，則如暫出樊籠的小禽，他決不會飛鳴，也不會跳躍?！?span id="rev_annot25">[24]

事實上，面對正處于現代轉型的中國，論者亦極易形成“溺愛型”和“棒喝型”的思想立場。所謂新左派和自由主義的對峙，大致即為這種立場的分野：如果說，前者的“溺愛”在根本上放棄了理論對實踐的規范性范導，那么后者的“棒喝”則以特定的理論視野限定了未來中國發展的探索空間。換言之，如果說前者在很大程度上使我們遺忘了自我轉圜的反思性，那么后者則在很大程度上使我們喪失了自我創造的想象力——而開創兼具現代性與中國性的‘另類現代性’道路之關鍵，恰恰是要兼具反思性和想象力。顯然，它們要么因秉持一種封閉的“中國特殊論”（Chinese exceptionalism）而放棄了中國現代轉型的政治理想和價值理想，要么因采取一種去情境化的普遍主義（decontextualized universalism）立場而遮蔽了中國現代轉型的結構化情境（實踐約束條件）及賴此為基的想象空間，都不是面對轉型中國的穩健立場。就像“溺愛型”和“棒喝型”的教育模式，不能成就一個健全的個體人格一樣，“溺愛型”和“棒喝型”的思想立場，亦不會成就一個獨立且受人尊重的國家人格，從而勢必會嚴重制約中國以自己的“理想圖景”貢獻世界的可能性。

那么，我們有沒有第三條道路？就像在“溺愛”和“棒喝”的教育模式之外，還有更為穩健和謙卑的“勸導”模式一樣，面對正處于現代轉型的中國，我們同樣可采取一種中道而不失建設性的思想立場。這種立場，就是“公共法哲學”采取的“勸導性的中道理性立場”：充分意識到中國現代轉型的實踐約束條件（結構化情境），同時又堅定地捍衛其現代轉型的未竟理想，即貫穿于百年中國的現代化進程中，為建國者所承諾并為《憲法》《黨章》及政治綱領（如社會主義核心價值觀）所確認的那些“仍待兌現的承諾”。[25]我們既不必為既存的實踐困境做無謂的理論辯護，甚至也不必預先設定任何達致目標的特定發展模式，但通過實踐約束條件與政治理想/價值理想之間交互比勘所達致的“反思性平衡”，卻可以大致廓清我們實現理想的獨特路徑。如果說，聽任實踐病態肆虐的“溺愛”，是一種放棄德性追求的“德性的自宮”，那么以有限的經驗面對無限成長（發展）可能性的“棒喝”，則是一種僭越理性界限的“理性的自負”（借用哈耶克的一個書名）——它們在實質上都是一種智性的懶惰?！暗滦约粗R”（蘇格拉底語），因此，無論是面對個體的成長還是國家的發展，要想培育其向善的潛能，必須秉承道德立場，運用智性發掘并據有導向“良序社會”（well-ordered society）甚或“良善社會”（good society）的各種知識。智性意味著有節制而能動地運用人的理性，既需對哈耶克意義上“理性不及的”（non-rational）知識保持必要的敬畏，亦要對理性范圍的知識具備能動的創造性。顯然，惟有秉持“勸導性的中道理性”立場，我們始能在保持德性追求、持守理性界限的前提下，積極而又能動地運用人的智性。換言之，它可以把我們對德性的信念感、對理性的界限感與智性的能動性恰當結合起來，因而是一種中道而不失建設性的學術立場。這種學術立場所預設的，既不是自由主義論者慣于采用的“向假定處思考”的思路，亦不是新左派實際上采用的“向給定處妥協”的思路，而是一種“在給定處著力”[26]的建設性思路。它主張把中國現代轉型承諾的政治理想和價值理想作為范導實踐的規范性空間，從轉型中國政治與社會—歷史的給定條件入手，探索其實現現代轉型的發展路徑。因此，它既可以避免“向假定處思考”勢必帶來的“理性的自負”，亦可以避免“向給定處妥協”必然導致的“德性的自宮”。如果說，李澤厚所倡導的“不泥國粹，不做洋奴，努力原創”[27]，彰顯了一種于“中西古今”之間砥礪前行的學術品格，那么公共法哲學不但力圖踐習這種品格，抑且追求一種于左右對峙中獨立探索的思想立場——我們姑且稱之為“不師新左，不法老右，自主求索”[28]。