五、殉葬與“燒飯”

契丹、女真、蒙古諸族皆有被稱之為“燒飯”的喪祭習俗，在遼宋金元文獻中多有記載，但因史料語焉不詳，導致學者們對其內涵和外延的理解存在很大分歧，而分歧的焦點主要就在于應如何看待燒飯與殉葬的關系。以王國維、賈敬顏、蔡志純、韓志遠、曹彥生等人為代表的一派觀點，認為采取焚燒形式的殉葬葬俗也應屬于燒飯的內容；而以陳述、宋德金先生為代表的另一派觀點，則主張燒飯僅僅是一種祭祀之禮，與殉葬了無關系。最早注意到這個問題的是王國維，他在《蒙古札記·燒飯》一文中指出：

“燒飯”本契丹、女真舊俗，亦遼金時通語。……《三朝北盟會編》卷三：“女真死者，埋之而無棺槨。貴者生焚所寵奴婢、所乘鞍馬以殉之。所有祭祀飲食等物盡焚之，謂之燒飯?！贝怂滓嗖蛔赃|金始。王沈《魏書》言烏桓“葬則歌舞相送，肥養一犬，以彩繩嬰（牽），并取死者所乘馬、衣服，皆燒而送之”。然“燒飯”之名，則自遼金始。……滿洲初入關時，猶有此俗。吳梅村《讀史偶述》詩云：“大將祁連起北邙，黃腸不慮發邱郎。平生賜物都燔盡，千里名駒衣火光?！焙竽艘约堉栖囻R代之，今日送三之俗，即遼金燒飯之遺也。[66]

按照王國維的理解，遼金元之所謂“燒飯”，既包括祭祀之禮，也包括殉葬之俗，并且這種喪祭習俗可以上溯至烏桓，下延至清初。賈敬顏先生亦持有類似的觀點，以為燒飯之名雖起于遼金元三朝，但燒飯之俗則是許多北方民族所共有的，“殺馬（甚至殺奴婢）殉葬與燒飯祭祀是一回事，‘殉’之與‘祭’并無絕對的差別”。[67]蔡志純先生通過研究元代燒飯之禮，得出了殉葬與燒飯性質相同的結論。[68]韓志遠先生謂燒飯“起源于祭祀時焚燒酒食，但有的貴族也焚燒鞍馬、衣服等祭品以至殉葬奴婢”云云，顯然也是將祭祀與殉葬均納入了燒飯的范疇。[69]甚至有學者認為，早期北方游牧民族的牲殉、牲祭亦可視為燒飯之俗的原始形態。[70]

陳述先生對燒飯的內涵有著不同的理解，他力主燒飯是祭祀而非殉葬，強調燒飯之俗僅見于遼金元時代，王國維所言烏桓和滿族葬俗都屬于殉葬，并指出祭祀和殉葬的界限非常清楚：祭祀可以在朔望、節辰、忌日多次舉行，而殉葬則只能有下葬時一次。[71]宋德金先生也主張應嚴格區分燒飯與殉葬，認為它們之間存在兩個明顯的區別：一是次數不同，殉葬只燒一次，燒飯則是多次；二是所燒對象不同，燒飯僅指焚燒祭祀之酒食，殉葬焚燒之物則包括死者生前所用鞍馬衣物等。[72]

如何理解燒飯的內涵，以及如何看待燒飯與殉葬的關系，是一個值得我們重新思考的問題。首先，遼宋金元文獻中所見時人對于燒飯的闡釋，理應成為事實判斷的基本前提和基礎。

契丹的燒飯之俗見于《遼史》卷四九《禮志一》“吉儀·爇節儀”：

帝崩，所置人戶、府庫、錢粟，穹廬中置小氈殿，帝及后妃皆鑄金像納焉。節辰、忌日、朔望，皆致祭于穹廬之前。又筑土為臺，高丈余，置大盤于上，祭酒食撒于其中，焚之，國俗謂之“爇節”。

《說文》謂“爇，燒也”，“爇節”乃漢語文言。此段文字雖未提及燒飯之名，但參以其他相關史料記載，可知所謂“爇節儀”即指燒飯。宋代文獻中也有一段與此內容相近的記載，謂契丹主“既死，則設大穹廬，鑄金為像。朔望、節辰、忌日，輒致祭。筑臺高逾丈，以盆焚食，謂之燒飯”云云。[73]兩相對照，知“爇節儀”即燒飯之雅稱。這兩條史料都明確指出燒飯是以“致祭”為目的的。

女真的燒飯習俗非常盛行，屢見于《金史》諸紀傳，但均未對燒飯的定義加以詮釋，有關燒飯的內容也語焉不詳，倒是宋代文獻里有兩條史料對于我們了解女真人的燒飯很有幫助。一條是文惟簡《虜廷事實》“血泣”條：“嘗見女真貴人初亡之時，其親戚、部曲、奴婢設牲牢、酒饌以為祭奠，名曰燒飯?！?a href="../Text/part0008.html#fn_74" id="ft74">[74]雖然這條史料敘述不夠詳確，沒有說明牲牢、酒饌用于祭奠之后是要被燒掉的，但已明確指出燒飯的目的是祭祀。另一條見于《三朝北盟會編》卷三所記女真葬俗：“其死亡，則以刃剺額，血淚交下，謂之‘送血淚’。死者埋之而無棺槨。貴者生焚所寵奴婢、所乘鞍馬以殉之。所有祭祀飲食之物盡焚之，謂之‘燒飯’。”[75]這是一條牽涉燒飯釋義的關鍵性史料，前人對此有不同的理解。王國維將殉葬之俗亦視為燒飯，顯然是把“貴者生焚所寵奴婢、所乘鞍馬以殉之”與“所有祭祀飲食之物盡焚之”皆當作燒飯的內容了。而陳述則認為這兩句話是互不相干的，一指殉葬，一指燒飯。仔細分析這段史料的內容，可以看出它實際上包含四層意思，即剺面葬俗、棺槨制度、殉葬制度、燒飯之俗，陳述先生的理解可能更接近其原意。

蒙古人的燒飯習俗在文獻中也不乏記載，其中幾條史料有助于判明燒飯的性質?！睹晒琶厥贰返?0節“亦捏魯”一詞，旁譯“燒飯祭祀”。[76]根據諸家考釋意見，知該詞詞義與燒飯無關，明人譯為“燒飯祭祀”乃系其引申義。[77]令筆者感興趣的主要是這條旁譯將“燒飯”與“祭祀”連稱的說法：很明顯，在明初四夷館館臣看來，所謂“燒飯”就是祭祀。葉子奇《草木子》對燒飯的定義是：“元朝人死致祭曰燒飯，其大祭則燒馬?！?a href="../Text/part0008.html#fn_78" id="ft78">[78]這條史料對于燒飯的性質說得很清楚，所謂“大祭燒馬”與《虜廷事實》所說的牲牢實際上是一回事。又《經世大典序錄》記元朝郊廟之制說：“祀，國之大事也，故有國者，必先立郊廟，而社稷繼之。我朝既遵古制，而又有影堂焉，有燒飯之院焉，所以致其孝誠也?！?a href="../Text/part0008.html#fn_79" id="ft79">[79]這里將燒飯院列入郊廟之制，可見燒飯的性質屬于祭祀之禮。[80]

總而言之，從以上諸條記載來看，盛行于契丹、女真、蒙古諸族的燒飯之禮，是以祭祀亡者為目的，將祭奠后的酒食等加以焚燒的一種習俗。而在目前見到的遼宋金元時代有關燒飯的記載中，除了少數學者理解有歧義的《三朝北盟會編》的那段文字之外，其實并沒有其他史料能夠支持王國維等人的結論，即采取焚燒形式的殉葬葬俗也屬于燒飯的范疇。

“燒飯”一詞的來歷及其本義也值得考究，它會有助于我們判斷遼金元時代燒飯之俗的真實內涵。在傳世遼代文獻中并未出現“燒飯”一名，如上所述，《遼史》將它稱之為“爇節儀”。上文所引《長編》卷一一〇仁宗天圣九年（1031）六月條，是“燒飯”一詞之最早見于載籍者，此段文字后有李燾小注云：“《正史》載此段于《契丹傳》末，……今依《實錄》，仍附隆緒沒后?！薄墩贰分浮秲沙瘒贰?，《實錄》即《仁宗實錄》，可見熙寧初成書的《仁宗實錄》是我們目前能夠追溯到的最初史源。而《仁宗實錄》的史料依據，估計有可能是來自契丹歸明人趙志忠所撰《虜廷雜記》。[81]“燒飯”一詞顯然是一個白話漢語詞匯，從上面談到的史源來看，該詞最初應是出自遼朝漢人之口，后為金元兩朝所沿用。所謂“飯”自然是指祭祀之酒食，可能因為燒飯所燒的對象以祭奠之物為主，故遼金元時代的漢人俗稱為“燒飯”。至于“爇節儀”一名，因僅見于《遼史·禮志》，顯然并非當時的習稱，可能是漢人史官覺得燒飯之名不雅，故特意采用這樣一個文言雅稱。

那么，遼朝漢人所稱的燒飯，究竟是從契丹語轉譯過來的名詞，還是漢人創造出來的一個說法呢？在目前出土的契丹大小字石刻資料中，尚未發現燒飯一詞。不過，《遼史·禮志》的一條材料對于討論這個問題可能會有一定參考價值：“歲十月，五京進紙造小衣甲、槍刀、器械萬副。十五日，天子與群臣望祭木葉山，用國字書狀，并焚之。國語謂之‘戴辣’。‘戴’，燒也；‘辣’，甲也。”[82]契丹人所說的“戴辣（燒甲）”與燒飯性質類似，均屬祭祀之禮，只是所祭祀的對象以及所燒的內容不同而已。既然連燒甲在契丹語里都可以有一個專名來指稱，想必更為流行的燒飯也應該有特定的用語吧。如此看來，燒飯一詞似有可能是契丹語的譯稱。

蒙古語里的燒飯在《蒙古秘史》中先后出現過兩次，第161節作“土烈食連”，第177節作“土烈失連”，兩處旁譯均為“做燒飯”。[83]按該詞詞根“土烈”（tüle）本義為“燒”，“土烈食”（tüle?i）是“土烈”（tüle）派生的名詞，在現代蒙語書面語中義為燃料、柴薪，[84]也指作為祭品被燒掉的供奉祖靈的食物等，蒙古舊俗用各種飲食品和布帛祭祀亡靈以后再把它燒掉就叫做“土烈食”。[85]“土烈食連”（tüle?ilen）由名詞再轉為動詞，故譯“做燒飯”。按照蒙古語中燒飯的本義來看，該詞對燒飯的目的及所燒的內容都有比較明確的表述。

如上所述，無論是漢文的“燒飯”還是蒙文的“土烈食（tüle?i）”，其詞義均與遼宋金元文獻對燒飯的詮釋相吻合，表明它是一種祭祀之禮。

雖然筆者基本認同陳述和宋德金先生關于燒飯是祭祀而非殉葬的結論，但同時也要指出他們的一個誤解。在他們看來，燒飯與殉葬之不容混同，其中一個最明顯的區別就是兩者所燒的次數不同，燒飯可以在朔望、節辰、忌日多次進行，而采取焚燒形式的殉葬則惟有下葬時一次?！哆|史》卷五〇《禮志二》“兇儀·喪葬儀”有這樣一條記載：“圣宗崩，興宗哭臨于菆涂殿。……乃以衣、弓矢、鞍勒、圖畫、馬駝、儀衛等物皆燔之?！彼蔚陆鹣壬J為這顯然不應屬于燒飯，而更接近于烏桓、女真等族的殉葬葬俗。這個結論本身是沒有問題的，不過我同時也注意到了《遼史·興宗紀》的如下記載：太平十一年（1031）六月，圣宗崩；七月丁卯，“謁太平殿，焚先帝所御弓矢”；九月戊午，“焚弧矢、鞍勒于菆涂殿”；十一月壬辰，“上率百僚奠于菆涂殿。出大行皇帝服御、玩好焚之，縱五坊鷹鶻。甲午，葬文武大孝宣皇帝于慶陵”。不難看出，《興宗紀》與《禮志》所記者顯然是同一件事，只不過后者記述得較為籠統，容易使人誤以為只是在下葬時燒了一次。從《興宗紀》的上述記載可以得知，在圣宗下葬之前，至少曾三次焚燒其生前御用之物。類似情況也見于清代，據清宮檔案記載，嘉慶四年（1799）正月太上皇高宗死后至下葬之前，曾先后二十余次行焚化之禮，燒掉的物品多達八百二十五件套，包括高宗生前御用的朝冠、朝袍、龍袍、棉褂、長襟袍、長褂、棉襖、朝帶、皂靴、棉襪、手巾以及車轎幔帳等物。[86]上述史實說明殉葬只燒一次的結論是靠不住的，因此不能以所燒次數不同來區分燒飯和殉葬。

不過，燒飯與殉葬確實存在一些明顯的區別，而并非像賈敬顏先生所稱“‘殉’之與‘祭’并無絕對的差別”，至于曹彥生先生將早期北方游牧民族的牲殉、牲祭也視為燒飯之俗的原始形態，就走得更遠了——所謂燒飯至少要具備“燒”的形式，而不能無所不包。筆者認為，燒飯與殉葬的區別可以歸納為以下三點：

第一，燒飯與殉葬的目的不同

上文征引的遼宋金元文獻已經清楚地表明，燒飯是一種祭祀之禮，是以祭祀亡者為目的的行為；而焚燒死者生前所用之物乃至坐騎或奴婢，則明顯具有殉葬的意義，是人殉制的一種特殊形態。《三朝北盟會編》卷三所稱“貴者生焚所寵奴婢、所乘鞍馬以殉之”，把這種葬俗的目的交代得很清楚。這種殉葬方式也常見于其他阿爾泰民族，《周書》所記突厥葬俗說：“取亡者所乘馬及經服用之物，并尸俱焚之，收其余灰，待時而葬。”[87]不消說，這條史料所反映的殉葬意圖是一目了然的。據一位明清之際來華的耶穌會士觀察，滿洲人建國前仍延續著焚燒奴婢、馬匹之類用以殉葬的習俗，“一個貴人死后，要把他在另一個世界生活所需的仆人、婦女、馬匹和弓箭投入他的火葬堆。這一野蠻習慣在后來他們征服了中國之后，由于中國人的反對和糾正而終于放棄了”。[88]當然，更常見的殉葬方式還是焚燒死者生前所用之物，皇太極曾于天聰二年（1628）對侍臣談到這個問題：“喪葬之禮，原有定制。我國風俗，殉葬燔化之物過多，徒為糜費，甚屬無益。夫人生則資衣食以為養，及其死也，以人間有用之物，為之殉化，死者安所用之乎。嗣后凡殉葬燔化之物，務遵定制，勿得奢費?！?a href="../Text/part0008.html#fn_89" id="ft89">[89]皇太極所稱“殉葬燔化之物”、“殉化”等等，實在是說得再明白不過了。這種以殉葬為目的的葬俗與祭祀亡者為目的的燒飯，其間的差異是很明顯的。

第二，燒飯與殉葬所焚燒的內容不同

宋德金先生在辨析燒飯與殉葬的區別時，指出兩者雖然形式相同，但所燒的對象不同，這一看法是頗有見地的。從上文征引的有關史料可以看出，燒飯所燒者通常為祭祀飲食之物?！洞蠼鸺Y》里的一條史料很能說明問題：“天會四年十月，命勃堇胡剌姑、秘少揚丘忠充使副，送御容赴燕京奉安于廟，沿路每日三時燒飰（飰，通飯），用羊、豕、兔、雁、魚、米、面等?！?a href="../Text/part0008.html#fn_90" id="ft90">[90]天會四年（1126），金朝已攻占燕京，故派人將太祖御容護送到燕京寺廟中安置，途中每日行燒飯之禮。最為難得的是，這條史料對燒飯所燒的內容記述得非常具體。元朝專門設有燒飯院，關于燒飯的內容也留下了比較詳細的記載：“每歲，九月內及十二月十六日以后，于燒飯院中，用馬一，羊三，馬湩，酒醴，紅織金幣及里絹各三匹，命蒙古達官一員，偕蒙古巫覡，掘地為坎以燎肉，仍以酒醴、馬湩雜燒之。巫覡以國語呼累朝御名而祭焉。”[91]這里記載的是蒙古人以燒飯之禮祭祖的儀式，值得注意的是，所燒之物除了通常的酒食之外，還有“紅織金幣及里絹各三匹”等。葉子奇《草木子》卷三下謂“元朝人死致祭曰燒飯，其大祭則燒馬”云云，雖然燒飯和殉葬都有燒馬的現象，但燒飯所燒之馬并非死者生前所乘之馬，與殉葬所燒之馬的意義迥然有別。

殉葬所焚之物具有一個最明顯的特征，即均為死者生前所用之物（包括馬匹和奴仆）。據《遼史·興宗紀》和《禮志》記載，圣宗死后累次所焚者，即包括“先帝所御弓矢”、“大行皇帝服御、玩好”以及弧矢、鞍勒、圖畫、馬駝、儀衛等物。《宋書》記述鮮卑葬俗曰：“死則潛埋，無墳壟處所，至于葬送，皆虛設棺柩，立冢槨，生時車馬、器用皆燒之以送亡者。”[92]可見鮮卑人也有采取焚燒形式的殉葬葬俗，而焚燒的內容是“生時車馬、器用”。類似的記載亦見于《魏書》卷一三《文成文明皇后傳》：“高宗崩，故事：國有大喪，三日之后，御服器物一以燒焚，百官及中宮皆號泣而臨之。后悲叫自投火中，左右救之，良久乃蘇?！边@里記載的是高宗文成帝死后的情況，按照鮮卑人的傳統葬俗，所有的“御服器物”都要燒掉。《周書·突厥傳》記述突厥葬俗說：“取亡者所乘馬及經服用之物，并尸俱焚之，收其余灰，待時而葬。”突厥人殉葬所焚燒的對象，亦為死者生前“所乘馬及經服用之物”。《三朝北盟會編》卷三謂女真“貴者生焚所寵奴婢、所乘鞍馬以殉之”，又上文提到滿洲貴族死后，“要把他在另一個世界生活所需的仆人、婦女”一同火葬，這些做法與焚燒亡者生前所用之物具有完全相同的意義。

第三，燒飯與殉葬行焚燒之禮的時間不同

雖然燒飯與殉葬均采取焚燒的形式，而且都可以多次舉行，但兩者仍有一個明顯的區別：殉葬所行焚燒之禮均在下葬之前，而燒飯所行焚燒之禮則一般都是在下葬之后，前者屬兇禮，后者屬吉禮。

殉葬因有其特定的目的性，故所行焚燒之禮的時間下限是非常清楚的。上文所引《魏書》述及鮮卑舊制，謂“國有大喪，三日之后，御服器物一以燒焚”，即在死后三天行焚燒之禮。據《遼史·興宗紀》可知，圣宗卒于太平十一年（1031）六月三日，葬于同年十一月二十一日，其間分別在七月二十二日、九月十三日和十一月十九日三次舉行焚燒之禮。不過，關于殉葬所行焚燒之禮的時間上限，卻是一個需要討論的問題?！哆|史》卷二〇《興宗紀三》的一段記載引起了我的注意：重熙二十四年（1055）“八月丁亥，疾大漸，召燕趙國王洪基，諭以治國之要。戊子，大赦，縱五坊鷹鶻，焚鉤魚之具。己丑，帝崩于行宮”。所謂“鉤魚之具”乃遼帝春捺缽常用的捕魚器材，是非常重要的御用之物。令人感到意外的是，在興宗去世的前一天竟然就已“焚鉤魚之具”，盡管如此，我仍然覺得這一舉動與殉葬的意義并沒有什么區別。因此，我們可以將殉葬所行焚燒之禮的區間界定為從臨終之前至下葬之時。

燒飯所行焚燒之禮的時間，一般均在下葬之后。此類例證甚多，如《金史》記世宗元妃李氏卒于大定二十一年（1181）二月戊子，“甲申，葬于海王莊，丙戌，上如海王莊燒飯”。[93]此甲申、丙戌當分別為閏三月八日和十日，則燒飯在下葬后兩日。又據《金史·哀宗紀》，正大元年（1224）十二月甲寅，“宣宗小祥，燒飯于德陵”。按宣宗卒于元光二年（1223）十二月，葬于正大元年三月，此因小祥祭而燒飯。《元史·祭祀志》記蒙古舊俗云：“凡帝后有疾危殆，度不可愈，亦移居外氈帳房。有不諱，則就殯殮其中。葬后，每日用羊二次燒飯以為祭，至四十九日而后已?！庇衷疲夯实巯略岷?，“送葬官三員，居五里外。日一次燒飯致祭，三年然后返”。[94]據此，知皇帝、皇后的燒飯之禮有三年和四十九日的不同，但都是從下葬后才開始燒飯。

然而，下葬以后始行燒飯之禮的慣例似乎也不是一成不變的，筆者在《金史·鎬王永中傳》中發現了一個例外：“明昌二年正月辛酉，孝懿皇后崩。……二月丙戌，禫祭，永中始至，入臨。辛卯，始克行燒飯禮。”結合《章宗紀》的記載，可將孝懿太后去世至下葬的過程梳理如下：明昌二年（1191）正月十二日，孝懿太后崩；二月七日，禫祭；[95]十二日，行燒飯禮；四月八日，葬孝懿太后于裕陵。此次燒飯是在禫祭之后、下葬之前，且正好在太后死后一月，究竟應當如何解釋，仍有待斟酌。因這種情況目前僅發現一例，似乎不影響上文提出的燒飯之禮一般都是在下葬以后舉行的結論。

《遼史·禮志》將殉葬所行焚燒之禮列入兇儀中的喪葬儀，而將燒飯所行焚燒之禮列入吉儀中的爇節儀，賈敬顏先生認為：“燒飯屬兇儀，《禮志》將爇節儀放進吉儀門，純屬誤入。”[96]此說似是而非，說到底還是因為混淆了殉葬和祭祀的界限而生出的誤解。關于喪祭之禮中兇禮和吉禮的區分，歷代禮制有不同的規定。按照《禮記·檀弓下》的說法，下葬之日“以吉祭易喪祭”，即以下葬作為劃分兇禮和吉禮的時間界限。而唐宋禮制通常以虞祭、卒哭祭、小祥祭、大祥祭、禫祭皆入兇禮，祔廟以后始為吉禮。[97]上文指出，殉葬所行焚燒之禮均在下葬之前，而燒飯所行焚燒之禮則一般都是在下葬之后，故《遼史·禮志》參照漢制將二者分別列入兇儀和吉儀，在禮制上也是有依據可循的。

以上對燒飯和殉葬所行焚燒之禮的異同進行了較為全面的辨析，我們發現，它們除了形式相同之外，其行為目的、焚燒內容、行焚燒之禮的時間及其所歸屬的禮制性質都有明顯的區別，故不可將二者混為一談。

前人有關燒飯與殉葬關系的爭議，還牽涉到對燒飯源流的認識問題。王國維、賈敬顏先生等認為，燒飯之名雖僅見于遼金元三朝，但燒飯之俗卻是許多北方民族所共有的，這種現象至少可以追溯到烏桓；而陳述、宋德金先生則主張燒飯之俗僅見于遼金元時代，指出王沈《魏書》所記烏桓葬俗乃是殉葬，與燒飯并無淵源關系。

引起爭議的王沈《魏書》的那段文字，見于《三國志》裴注：

始死則哭，葬則歌舞相送。肥養犬以采繩嬰牽，并取亡者所乘馬、衣物、生時服飾，皆燒以送之。……敬鬼神，祠天地、日月、星辰、山川，及先大人有健名者，亦同祠以牛羊，祠畢皆燒之。[98]

需要指出的是，上述爭議雙方都只引用了這段史料的前一半文字，而沒有注意到它后面的內容。很顯然，“取亡者所乘馬、衣物、生時服飾，皆燒以送之”的行為確實應該屬于殉葬所行焚燒之禮，但為了祭祀天地、鬼神、日月、星辰、山川以及祭祖的目的而舉行的焚燒之禮，則與燒飯并無二致。[99]實際上，殉葬所行焚燒之禮與祭祀所行焚燒之禮并見于烏桓社會，前人失之眉睫，或誤將殉葬當作燒飯之源，或誤以為燒飯之俗絕不見于前代，皆不免有失偏頗。

為祭祀的目的而舉行的焚燒之禮甚至可能在比烏桓時代更早的阿爾泰民族中已經出現，郝經《續后漢書·北狄傳》記匈奴葬俗曰：“始死，號哭，眾以酒酪飲之，謂之‘添淚’。殺馬、牛、羊祭而食之，焚其骨，謂之‘燒飯’。所幸臣妾從死者多至數十百人。”[100]當然，這條史料并不意味著匈奴時代已有“燒飯”之稱，郝經只不過是借用蒙元時期習用的“燒飯”一詞來指稱匈奴習俗罷了。這種習俗與普蘭諾·加賓尼描述的13世紀蒙古人的燒飯幾乎如出一轍：蒙古人常常在吃完馬肉之后，焚燒其骨頭以祭祀亡靈。[101]而這條史料的最大價值就在于，郝經將匈奴人“殺馬、牛、羊祭而食之，焚其骨”的習俗視同于蒙古燒飯之禮——熟知遼金元燒飯制度的郝經所得出的這種認識，自然要比今人的純理性判斷更有說服力。

以上討論的是燒飯之源，關于如何辨識遼金元以后燒飯遺俗的存在與否，也是一個有爭議的問題。王國維《蒙古札記》舉出兩個例證，一是引吳梅村《讀史偶述》詩以證明滿洲亦有燒飯之俗，然其詩有“平生賜物都燔盡，千里名駒衣火光”句，顯然是指殉葬而非燒飯，毋需贅言；他舉出的第二個例證是：“后乃以紙制車馬代之，今日送三之俗，即遼金燒飯之遺也?！边@個論據也值得斟酌。據金啟孮先生介紹他所見到的民國間北京滿人“送三”之俗，所謂“送三”，是指死后第三天焚紙人車馬的習俗。最初要在紙人背后寫上家中婢仆的姓名，其形狀也要與之盡量相似，表示到彼世去伺候死者，后來因有所忌諱，改為只寫已去世的婢仆姓名，再后來索性連姓名也不寫了。[102]如此看來，這種“送三”之俗分明就是殉葬之遺風，與燒飯毫無相似之處。

賈敬顏先生也接受了王國維的上述觀點，并引王惲《論中都喪祭禮薄事狀》以證成其說，其文云：

今見中都風俗薄惡，于喪祭之禮有亟當糾正者。如父母之喪例皆焚燒，以為當然，習既成風，恬不知痛，敗俗傷化，無重于此。契勘系契丹遺風，其在漢民，斷不可訓，理合禁止，以厚薄俗。外據除六，無問貴賤，多破錢物，市一切紙作房室、侍從、車馬等儀物，不惟生者虛費，于死者實無所益，亦乞一就禁止。[103]

該文是元世祖至元年間王惲任監察御史時所撰，此謂父母之喪例皆焚燒乃系“契丹遺風”，說明遼朝時大概已有焚紙人車馬的習俗。[104]但仔細玩味這段文字，我仍然無法認同賈敬顏先生的看法，因為王惲稱中都喪祭之禮所焚燒者乃“紙作房室、侍從、車馬等儀物”，這與后世的“送三”之俗非常接近，與其說這是燒飯遺俗，毋寧說是殉葬之遺風。

如上所述，由于混淆了燒飯與殉葬的界限，王國維等人指出的燒飯遺俗其實皆系誤解，但如果由此便得出燒飯之俗僅見于遼金元時代的結論，則未免失之輕率。實際上，燒飯之名雖然僅通行于遼金元三朝，但這種傳統的祭祖習俗直至今天仍廣泛存在于蒙古社會之中。

據額爾登泰先生介紹，鄂爾多斯地區有一種舊俗，于每年臘月二十九日夜，在成吉思汗陵廟附近掘地三穴，燒馬奶酒、羊肉、面粉等物進行祭祀，并謂“此當為13世紀遺俗”。[105]另外，在鄂爾多斯傳統的成吉思汗祭奠中，每年3月20日要舉行祭祀成吉思汗及其后妃的焚食祭儀，被稱之為嘎利魯祭（γaril-un tailγa）。值得注意的是，這一祭儀仍保存有焚燒祭牲骨頭的習俗。按照慣例，要從作為犧牲的馬、牛、羊中，各取前脖一塊、后脖一塊、跟骨一塊、尾骨一塊、腰側三塊，以及脊骨、橈骨、尺骨、膝骨各一根，用于嘎利魯祭的焚燒祭祀。[106]顯而易見，這與普蘭諾·加賓尼筆下描述的13世紀蒙古人的燒飯之俗是一脈相承的。

近年蒙古族學者娜仁格日勒在大阪外國語大學完成的博士論文，利用文化人類學的方法，以民俗志記錄為基礎，并輔之以田野調查資料，為我們提供了有關現代蒙古社會燒祭之俗最為翔實的研究成果。作者將蒙古人焚燒飲食品、紙錢以及布條等以祭祀祖靈的習俗稱之為“圖勒希（tüle?i）祭祀”，[107]認為這一習俗源于遼金元時代的“燒飯”。圖勒希祭祀主要見于東部內蒙古及西部鄂爾多斯等農耕化程度較高的地區，大體上與土葬的地域分布相吻合。它可以細分為兩類祭祀活動，一是作為死后關節禮舉行的圖勒希，通常是下葬時在死者的腳所在方向焚燒飲食品；二是作為年中祭祀的圖勒希，每年在清明節和除夕舉行兩次。清明節的圖勒希，時間通常選擇在午后或傍晚，祭祀地點仍在墓地。除夕傍晚舉行的圖勒希，一般選擇離住處稍遠、地勢較高之處，朝著先人墓地的方向焚燒準備好的祭品。在焚燒祭品時，需告知祭祀祖靈的宗旨，希望祖先接受祭品，守護子孫平安。帶出的飲食品必須全部燒掉，不得有殘留，更不能再帶回家。[108]這是目前能夠看到的有關蒙古圖勒希祭祀的最為細致的描述，它為我們深入了解遼金元的燒飯之俗提供了一個鮮活的民族學標本。

此外，自清代以來被視為契丹遺裔的達斡爾族，也曾經存在燒飯致祭的習俗。清末民初著名的達斡爾族學者阿勒坦噶塔，在《達斡爾蒙古考》中談到其喪祭習俗，謂“葬埋有棺槨，并殉死者所愛之良馬，埋燒其衣服，及燒飯致祭等之俗，一如舊觀”云云。[109]與其同時的另一位達斡爾知識分子欽同普，在介紹達斡爾族傳統喪祭之俗時說得更加明確：下葬百日后，“祭墳，備肥豬一口，走獸、飛禽、魚類所得者并為祭品，同閣族詣墓，祭奠焚燒如例。……此后特祭者周年一次，三周年一次，均用牲；其歲暮、清明節，經常祭，則照例行之，不用牲”。[110]不過從上世紀五六十年代對達斡爾族進行的民族調查結果來看，似乎這種習俗已經不復存在。[111]

由此可見，以祭祀祖靈為其主要目的的燒飯之俗，在阿爾泰民族中的存在可謂源遠流長。前人在談及燒飯源流問題時，或誤將燒飯和殉葬混為一談，或誤以為燒飯之俗僅見于遼金元時代，其說皆不可取。

——原載《文史》2012年第2輯

【未及補入正文之筆記】

雷聞《割耳剺面與刺心剖腹——從敦煌158窟北壁涅槃變王子舉哀圖說起》，《中國典籍與文化》2003年第4期。

張慶捷《“剺面截耳與椎心割鼻”圖解讀》，見同氏《民族匯聚與文明互動——北朝社會的考古學觀察》，北京：商務印書館，2010年。

彌南德《希臘史殘卷》記載突厥人殉葬（被稱作“道吉雅”）和剺面習俗。見《東域紀程錄叢》，H．裕爾，張緒山譯，昆明：云南人民出版社，2002年，第181頁。

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[1]黃展岳：《古代人牲人殉通論》，北京：文物出版社，2004年，第18—29頁。

[2]王樹民：《廿二史劄記校證》卷三二“明宮人殉葬之制”條，北京：中華書局，1984年，下冊，第753頁。參見劉精義：《明代統治者的殉葬制度》，《史學月刊》1983年第4期，第44—47頁；黃展岳：《明清皇室的宮妃殉葬制》，《故宮博物院院刊》1988年第1期，第29—34頁。

[3]《資治通鑒》卷一九九唐貞觀二十三年八月庚寅，北京：中華書局，1982年，第13冊，第6269頁。

[4]劉元鼎：《使吐蕃經見記略》，《全唐文》卷七一六，北京：中華書局，1983年，第8冊，第7360頁。

[5]有關女真的人殉制，這是目前能夠看到的唯一的一條史料，黃展岳先生僅根據宋人的這一記載就得出“女真族盛行生殉奴馬習俗”的結論（見前揭《古代人牲人殉通論》，第276—277頁），似嫌說服力不足。

[6]志費尼（Juvaini）：《世界征服者史》，何高濟譯，北京：商務印書館，2004年，上冊，第206—207頁；拉施特（Rashid al-Din Fadl Allah）：《史集》第2卷，余大鈞、周建奇譯，北京：商務印書館，1997年，第30頁。

[7]沙海昂注，馮承鈞譯：《馬可波羅行紀》第68章，北京：中華書局，2004年，第237—238頁。

[8]約翰·普蘭諾·加賓尼（John of Plano Carpini）：《蒙古史》，見道森編：《出使蒙古記》，呂浦譯，周良霄注，北京：中國社會科學出版社，1983年，第14頁。

[9]蕭大亨：《夷俗記·北虜風俗》“葬埋”條，《北京圖書館古籍珍本叢刊》影印明萬歷二十二年自刻本，北京：書目文獻出版社，1999年，第11冊，第627頁。

[10]參見前揭黃展岳：《明清皇室的宮妃殉葬制》；馮秋雁：《清初陵寢之殉葬》，《滿族研究》2000年第2期，第29—34頁；葛玉紅：《論清代人殉制度的演變》，《滿族研究》2000年第4期，第39—42頁；孫繼艷：《從安達里殉葬墓的發掘談清初的人殉制度》，《滿族研究》2006年第1期，第79—81頁。

[11]參見漆俠、喬幼梅：《遼夏金經濟史》，保定：河北大學出版社，1994年，第160頁；張邦煒：《遼、宋、西夏、金時期少數民族的喪葬習俗》，《四川大學學報》1997年第4期，第86—93頁。

[12]《遼史》卷六一《刑法志上》謂遼初“權宜立法”，有“梟磔、生瘞、射鬼箭、砲擲、支解之刑”（第937頁），可見女古、曷魯只二人被“生瘞”一事，其性質應屬太祖之施行刑法。

[13]《遼史》卷一〇《圣宗紀一》，北京：中華書局，2000年，第1冊，第108—109頁。

[14]向南編著：《遼代石刻文編》，石家莊：河北教育出版社，1995年，第85頁。

[15]遼寧省博物館文物工作隊：《遼代耶律延寧墓發掘簡報》，《文物》1980年第7期，第18—22頁；劉鳳翥、于寶林：《<耶律延寧墓志>的契丹大字釋讀舉例》，《文物》1984年第5期，第80—81頁。

[16]此段文字末有李燾注云：“《實錄·契丹附傳》以隆緒為梁王而不載其弟所封國名，正傳則以隆緒為常王，未知孰是，當考。”據此可以判斷這段文字的史源所自，《實錄·契丹附傳》指《真宗實錄》之契丹附傳，而所謂“正傳”當指《三朝國史·契丹傳》。

[17]“燕哥”系其契丹語小名，“觀音女”則應是漢名。

[18]《遼史》卷一〇《圣宗紀一》統和三年八月癸酉，“命樞密使耶律斜軫為都統，駙馬都尉蕭懇德為監軍，以兵討女直”。此“蕭懇德”即“蕭恒德”之異譯，宋人譯作“肯頭”，與“懇德”一名音近。

[19]馮家昇：《契丹祀天之俗與其宗教神話風俗之關系》，原載燕京大學《史學年報》1卷4期，1932年6月；收入《馮家昇論著輯粹》，北京：中華書局，1987年，第51—69頁。

[20]以上均見《遼史》帝紀。

[21]參見劉浦江：《遼金的佛教政策及其社會影響》，原載《佛學研究》第5輯，中國佛教文化研究所，1996年；收入氏著《遼金史論》，沈陽：遼寧大學出版社，1999年，第304—322頁。

[22]《方苞集》卷四《巖鎮曹氏女婦貞烈傳序》，劉季高校點，上海：上海古籍出版社，1983年，上冊，第105頁。

[23]何道寧：《終南山重陽萬壽宮無欲觀妙真人李公本行碑》，《甘水仙源錄》卷六，見《道藏》第19冊，北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988年，第768頁。

[24]耶律朱哥見《元史》卷一四九《耶律禿花傳》，第3532頁。參見周清澍：《元桓州耶律家族史事匯證與契丹人的南遷》（上），《文史》1999年第4輯，第191—202頁。

[25]《新五代史》卷七三《四夷附錄二》，北京：中華書局，1986年，第3冊，第902—903頁。又《五代會要》卷二九“契丹”記遼太宗死后諸將擁立世宗事，稱“其諸部首領，素畏述律氏之酷法，復以阿保機死于渤海國，被殺者百人，今德光沒于漢地，慮必獲罪如前”云云，按王溥《五代會要》成書于乾德元年（963），其史源出自五代諸朝實錄，此處雖未述及述律后斷腕事，但既云阿保機死后“被殺者百人”，似可說明早在五代實錄中已有述律后殺殉諸將的記載。

[26]《資治通鑒》卷二七五后唐明宗天成元年七月辛巳、天成二年正月，第19冊，第8991、9001頁。

[27]劉跂：《學易集》卷三《使遼作十四首》之三，臺灣商務印書館影印文淵閣《四庫全書》本，第1121冊，第551頁；又見《永樂大典》卷一〇八七七“虜”字韻，北京：中華書局，1986年，第5冊，第4478頁。按劉跂乃尚書右仆射劉摯之子，登元豐二年進士第，卒于政和末，其使遼年代不詳。

[28]《契丹國志》卷一三《太祖述律皇后傳》，上海：上海古籍出版社，1985年，第139頁。

[29]參見馮家昇：《遼史源流考》，見《馮家昇論著輯粹》，北京：中華書局，1987年，第117—130頁。

[30]參見劉浦江：《關于<契丹國志>的若干問題》，《史學史研究》1992年第2期；《<契丹國志>與<大金國志>關系試探》，《中國典籍與文化論叢》第1輯，北京：中華書局，1993年。均收入《遼金史論》，沈陽：遼寧大學出版社，1999年，第323—356頁。

[31]有關述律后“斷腕”的故事，《契丹國志》卷一《太祖大圣皇帝》及卷一三《太祖述律皇后傳》均有詳細記載，主要取資于《資治通鑒》，但其中“上京置義節寺，立斷腕樓，且為樹碑”云云為《新五代史》和《通鑒》所無，當另有出處。

[32]王惲：《秋澗先生大全集》卷四八，《四部叢刊》本，葉5b-6a。

[33]陳述：《契丹政治史稿》，北京：人民出版社，1986年，第69—71頁。

[34]王民信：《遼朝時期的康姓族群——遼朝漢姓集團研究之一》，原載《第二屆宋史學術研討會論文集》，臺北，1996年；收入《王民信遼史研究論文集》，臺北：臺灣大學出版中心，2010年，第124頁。

[35]容觀敻：《釋新石器時代的“割體葬儀”》，《史前研究》1984年第4期，第23—25頁。

[36]肖兵：《略論西安半坡等地發現的“割體葬儀”》，《考古與文物》1980年第4期，第73頁；宋兆麟：《日月之戀》“割體葬”，上海：上海文藝出版社，1997年，第209—213頁。

[37]李健民：《我國新石器時代斷指習俗試探》，《考古與文物》1982年第6期，第53—55頁。

[38]參見容觀敻：《釋新石器時代的“割體葬儀”》，第23—25頁。

[39]拉法格（Paul Lafargue）：《宗教和資本》，王子野譯，北京：三聯書店，1963年，第31—32頁。容觀敻《釋新石器時代的“割體葬儀”》、李健民《我國新石器時代斷指習俗試探》也傾向于這種解釋。

[40]黃展岳：《古代人牲人殉通論》，第7—8頁。

[41]見前揭容觀敻《釋新石器時代的“割體葬儀”》、李健民《我國新石器時代斷指習俗試探》，以及容觀敻、喬曉勤《民族考古學初論》，南寧：廣西民族出版社，1992年，第87—89頁。

[42]安德列·勒魯瓦—古昂（André Leroi-Gourhan）：《史前宗教》，俞灝敏譯，上海：上海文藝出版社，1990年，第113—115頁。美國古人類學家約翰·內皮爾注意到，加爾加斯洞穴中許多人手的輪廓圖畫往往缺失手指最末端的指骨，并且這些斷指的手總是左手，說明早期人類一定以使用右手為主，所以他們在哀悼死者時一般不會割掉常用的右手手指——他試圖通過這種現象來解釋人類右手主導性起源，參見約翰·內皮爾（John Napier）：《手》，陳淳譯，上海：上海科技教育出版社，2001年，第124—128頁。實際上，類似的手印巖畫在歐洲舊石器時代的許多巖畫洞穴中都有發現，朱狄先生曾就這些殘缺手印的意義做過詳細討論，參見朱狄：《藝術的起源》，武漢：武漢大學出版社，2007年，第135—146頁。

[43]希羅多德：《歷史》，王以鑄譯，北京：商務印書館，2001年，上冊，第292頁。

[44]路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》，楊東莼等譯，北京：商務印書館，1995年，上冊，第156—157頁。

[45]喬治·彼得·穆達克：《我們當代的原始民族》，童恩正譯，四川省民族研究所，1980年，第178頁。

[46]《梁書》卷五四《諸夷·滑國傳》，北京：中華書局，1983年，第3冊，第812頁。

[47]《建炎以來系年要錄》卷一四九紹興十三年八月庚子條，北京：中華書局，1988年，第4冊，第2405頁。

[48]田汝成：《炎徼紀聞》卷四“蠻夷”，臺灣商務印書館影印文淵閣《四庫全書》本，第352冊，第652—653頁。按犵狫即今仡佬族，屬漢藏語系民族。

[49]查繼佐：《罪惟錄》列傳卷三四《蠻苗列傳·四川諸蠻苗》，《四部叢刊三編》本，葉26a。

[50]據說至今廣西隆林仡佬族仍有此種習俗，老人死去后，其子必打掉一枚牙齒放入棺內隨葬，以表示與死者之間的血緣關系。參見宋兆麟：《民族志中的割肢葬》，《中原文物》2003年第2期，第20頁。

[51]乾隆《福州府志》卷六五《列女傳一》，乾隆十九年刻本，葉5b。

[52]《后漢書》卷一九《耿弇列傳》附《耿秉傳》，北京：中華書局，1982年，第3冊，第717—718頁。

[53]《周書》卷五〇《異域列傳下·突厥傳》，北京：中華書局，1983年，第3冊，第910頁。

[54]《新唐書》卷八〇《太宗諸子·常山王承乾傳》，北京：中華書局，1986年，第12冊，第3564—3565頁。

[55]見耿世民：《古代突厥文碑銘研究》，北京：中央民族大學出版社，2005年，第166頁。

[56]文惟簡：《虜廷事實》“血泣”條，見涵芬樓本《說郛》卷八，葉49a。

[57]此段文字又見于《大金國志》卷三九“初興風土”，乃系抄自《會編》。

[58]王國維：《蒙韃備錄箋證》，《王國維全集》，杭州：浙江教育出版社、廣州：廣東教育出版社，2010年，第11冊，第335頁。

[59]《柏朗嘉賓蒙古行紀》，耿昇譯，北京：中華書局，1985年，第59頁。

[60]吉林省博物館、哲里木盟文化局：《吉林哲里木盟庫倫旗一號遼墓發掘簡報》，《文物》1973年第8期，第2—18頁。

[61]王健群、陳相偉：《庫倫遼代壁畫墓》，北京：文物出版社，1989年，第8—9、79—80頁。

[62]顧德融：《中國古代人殉、人牲者的身份探析》，《中國史研究》1982年第2期，第112—123頁。

[63]黃展岳：《古代人牲人殉通論》，第1頁。

[64]蘇日泰：《科右中旗巴扎拉嘎遼墓》，《內蒙古文物考古》第2期，1982年12月，第842—845頁。

[65]見《藝林月刊》第32期，1932年8月，第11—12頁。此文后來被金毓黻先生收入《遼陵石刻集錄》卷六（奉天圖書館刊，1934年），但因漏排原刊上欄文字，故上面這段引文訛誤較甚，且今人多據以引用，應予以訂正。

[66]《觀堂集林》卷一六《蒙古札記·燒飯》，北京：中華書局，1984年，第3冊，第812—813頁。按此系王氏遺稿，據趙萬里《王靜安先生年譜》，此文寫定于1927年5月，經趙萬里整理發表于清華學校《國學論叢》1卷3號（1928年4月），后由羅振玉編入《觀堂集林·史林》。

[67]賈敬顏：《“燒飯”之俗小議》，《中央民族學院學報》1982年第1期，第92—93頁。

[68]蔡志純：《元代“燒飯”之禮研究》，《史學月刊》1984年第1期，第34—39頁。

[69]《中國歷史大辭典（遼夏金元史卷）》，上海：上海辭書出版社，1986年，第410頁。

[70]曹彥生：《北方游牧民族“燒飯”和“剺面”習俗的傳承》，《內蒙古大學學報》1995年第2期，第50—57頁。

[71]陳述：《談遼金元“燒飯”之俗》，《歷史研究》1980年第5期，第131—137頁。

[72]宋德金：《“燒飯”瑣議》，《中國史研究》1983年第2期，第143—146頁。

[73]《續資治通鑒長編》卷一一〇仁宗天圣九年六月，北京：中華書局，2004年，第5冊，第2561頁。此段文字亦見于《契丹國志》卷二三《建官制度》，顯系抄自《長編》。

[74]見涵芬樓本《說郛》卷八，葉49a。

[75]《三朝北盟會編》，上海：上海古籍出版社影印光緒三十四年許涵度刻本，1987年，上冊，第18頁。按許刻本系據《四庫全書》底本刊刻，故可見四庫館臣刪改情況，當時館臣擬將“貴者生焚所寵奴婢、所乘鞍馬以殉之”句刪改為“貴者焚所乘鞍馬以殉之”，而文淵閣《四庫全書》本此段文字則已全部被刪去。

[76]《<蒙古秘史>?？北尽罚~爾登泰、烏云達賚?？?，呼和浩特：內蒙古人民出版社，1980年，第78頁。

[77]關于該詞究竟如何引申為“燒飯祭祀”之意，學者們理解不一，一種較為可信的解釋是：“亦捏魯”為“亦納魯”之誤譯，猶言這廂、這邊，引申為燒飯祭祀。參見額爾登泰等：《<蒙古秘史>詞匯選釋》，呼和浩特：內蒙古人民出版社，1980年，第107—108頁：阿爾達扎布：《新譯集注<蒙古秘史>》，呼和浩特：內蒙古大學出版社，2005年，第119—120頁。

[78]葉子奇：《草木子》卷三下《雜制篇》，北京：中華書局，1983年，第63頁。

[79]《國朝文類》卷四二《經世大典序錄·工典總敘》“郊廟”，《四部叢刊》本，第13冊，葉15a。

[80]又據《析津志輯佚》“古跡門”記載，元朝“燒飯園在蓬萊坊南”，并謂“每祭，則自內庭騎從酒物，呵從攜持祭物于內”云云（北京：北京古籍出版社，1983年，第115頁），由此亦可看出燒飯是一種祭祀行為。

[81]趙志忠于慶歷元年（1041）八月棄遼奔宋，撰有多種介紹遼朝情況的雜史、筆記、輿圖等，其中最重要的一種便是嘉祐二年（1057）四月獻上朝廷的《虜廷雜記》十卷，《仁宗實錄》所記契丹事即多出自此書。

[82]《遼史》卷五三《禮志六》“嘉儀下”，第3冊，第879頁。

[83]見《<蒙古秘史>校勘本》，第343、408頁。

[84]《蒙漢詞典》（增訂本），呼和浩特：內蒙古大學出版社，1999年，第1114頁。

[85]參見道潤梯步：《新譯簡注<蒙古秘史>》，呼和浩特：內蒙古人民出版社，1978年，第133頁；額爾登泰等：《<蒙古秘史>詞匯選釋》，第272頁；阿爾達扎布：《新譯集注<蒙古秘史>》，第294頁。

[86]見《大事檔·白檔·乾隆皇帝喪禮》卷三，中國第一歷史檔案館藏。轉引自苑洪琪：《清代宮廷喪葬禮儀奠獻述略》，載清代宮史研究會編《清代宮史論叢》，北京：紫禁城出版社，2001年，第320頁。

[87]《周書》卷五〇《異域列傳下·突厥傳》，第3冊，第910頁。

[88]衛匡國著，戴寅譯：《韃靼戰紀》，見杜文凱編：《清代西人見聞錄》，北京：中國人民大學出版社，1985年，第6頁。

[89]《太宗實錄》卷四天聰二年正月丁卯，見《清實錄》，北京：中華書局影印本，1986年，第2冊，第56頁。

[90]《大金集禮》卷二〇《原廟上·奉安》，《叢書集成初編》本，第171頁。

[91]《元史》卷七七《祭祀志六》“國俗舊禮”，北京：中華書局，1983年，第6冊，第1924頁。

[92]《宋書》卷九五《索虜傳》，北京：中華書局，1983年，第8冊，第2322頁。

[93]《金史》卷六四《后妃傳下·世宗元妃李氏傳》，北京：中華書局，1992年，第5冊，第1523頁。按是年二月戊子是十一日，而甲申和丙戌則當為二月七日、九日，顯然有誤。蓋二月戊子以下諸條皆脫去月份，此甲申、丙戌當屬閏三月。

[94]《元史》卷七七《祭祀志六》“國俗舊禮”，第6冊，第1925—1926頁。

[95]按王肅之說，二十五月而禫，除喪畢（見《禮記·檀弓上》“孟獻子禫”孔穎達疏）。但自漢代以后，皇室之喪多以日易月，此禫祭恰在太后卒后二十五日，蓋即因此故。

[96]見前揭賈敬顏：《“燒飯”之俗小議》。又宋德金《“燒飯”瑣議》謂《遼史·禮志》將二者分別列入兇儀中的爇節儀和喪葬儀，當屬行文偶誤。

[97]見《大唐開元禮》卷一三九至一四〇《兇禮·三品以上喪》，《政和五禮新儀》卷二一七《兇禮·品官喪儀下》。

[98]《三國志》卷三〇《魏書·烏丸列傳》，裴注引王沈《魏書》，北京：中華書局，1975年，第3冊，第832—833頁。此段文字又見于《后漢書》卷九〇《烏桓鮮卑列傳》。

[99]陳均《皇朝編年綱目備要》卷一六仁宗嘉祐八年三月引范祖禹語，謂嘉祐中契丹曾來求取仁宗御容，據遼使后來介紹說：“今于慶州崇奉，每夕，宮人理衣衾，朔日、月半上食，食氣盡，登臺而燎之，曰‘燒飯’。惟祀天與祖宗則然?！边@條材料史源不詳，或出自范祖禹《仁皇訓典》一書。從末句“惟祀天與祖宗則然”來看，契丹之燒飯除了祭祖的目的之外，也有祀天的功能。

[100]郝經：《續后漢書》卷七九上《北狄·匈奴傳》，臺灣商務印書館影印文淵閣《四庫全書》本，第386冊，第219頁。該卷卷末有四庫館臣的一則題記：“謹按《匈奴傳》采《史記》、前后《漢書》、《三國志》《晉書》，次第刪節成篇?！辈贿^據筆者檢索的結果，此段引文除末句見于《史記》《漢書》之《匈奴傳》，其他內容均無從查考。郝經此書撰于使宋滯留真州期間，從他所處的時代以及他當時能夠具備的資料條件來考慮，我們不得不對上述引文的史料來源暫且存疑。

[101]見《柏朗嘉賓蒙古行紀》，第35—36頁。

[102]金啟孮：《金啟孮談北京的滿族》，北京：中華書局，2009年，第105頁；《滿族文化史與家族——婚嫁、命名、喪葬之遺俗》，見《愛新覺羅氏三代滿學論集》，呼和浩特：遠方出版社，1996年，第224—225頁。不過作者仍認為“送三”之俗乃遼金元燒飯遺俗，大約是因襲王國維之說。

[103]王惲：《秋澗先生大全集》卷八四《烏臺筆補》，《四部叢刊》本，第21冊，葉1a-b。

[104]據《宋會要輯稿》蕃夷二之三載，大中祥符二年（1009）遼承天太后卒，契丹使副“北向設香酒拜跪，……焚紙馬”，可見遼朝確有此俗。

[105]額爾登泰等：《<蒙古秘史>詞匯選釋》，第108頁。

[106]參見賽音吉日嘎拉、沙日勒岱著，郭永明譯：《成吉思汗祭奠》，呼和浩特：內蒙古人民出版社，1987年，第86—91頁；賽音吉日嘎拉著，趙文工譯：《蒙古族祭祀》，呼和浩特：內蒙古大學出版社，2008年，第103—107頁；楊海英：《オルドス·モンゴルの祖先祭祀-末子トロイ·エジン祭祀と八白宮の関連を中心に》，《國立民族學博物館研究報告》（大阪）21卷3號，1997年3月，第635—708頁。前兩書漢譯本分別將γaril-untailγa譯為嘎利勒祭、嘎爾利祭，不確。

[107]圖勒希（tüle?i），即《蒙古秘史》之“土烈食”。

[108]娜仁格日勒：《蒙古族祖先崇拜的固有特征及其文化蘊涵——兼與日本文化的比較》，呼和浩特：內蒙古教育出版社，2005年。該書第三章《祖靈的祭祀》專門討論圖勒希祭祀，第83—112頁。此外作者還注意到，在青海蒙古族中盛行這樣一種喪祭之俗：死后49天之內，每日焚燒以糌粑為主的食物、布條以及杜松等，但她認為這種焚燒祭品的習俗具有濃厚的藏傳佛教意味，不應納入蒙古人傳統的圖勒希祭祀。

[109]阿勒坦噶塔：《達斡爾民族考》，見《達斡爾資料集》第二集，北京：民族出版社，1998年，第18頁。該書原名《達斡爾蒙古考》，1933年由東布特哈八旗籌辦處發行，奉天關東印書館印刷。

[110]欽同普：《達斡爾族志稿》第四編《達斡爾風俗習慣》“禮俗·喪禮”，見《達斡爾資料集》第二集，第209頁。

[111]參見《達斡爾族社會歷史調查》，呼和浩特：內蒙古人民出版社，1985年。