第二節 明末清初思想大勢

這里所謂的 “明末清初”，始于隆慶、萬歷年間，直至崇禎末年明清鼎革，約莫相當于十六世紀下半期到十七世紀上半期（1573—1643）。無論社會層面還是思想層面，在中國歷史上，明末清初都是一個很特殊的時段。在社會層面，隆、萬以后，尤其是萬歷中葉，大明王朝日益腐敗，由盛轉衰，但是社會上出現一些新的現象，是古老中國前所未有的。首先就是由于海外貿易，在世界上仍然維持著最大經濟體國家的明王朝，保有大量的白銀輸入，并逐步使得白銀實現貨幣化，這對于社會財富的增長是有推動作用的。其次，明末清初社會有一個突出的現象，即財富積累和士商階層的互動和易位使得社會民間活動的范圍和程度得到極大提升。這直接促使商業文化興起，城市生活日益豐富，個體個性張揚，享樂風氣盛行，啟蒙思潮風起。明末清初社會變遷所引發的思想大變動，對晚清和近代中國的歷史映照，直到今天仍被思想史研究者深深把玩。

明末清初被認為是中國近代思想轉型期，政風、學風愈下，儒學衰變。《明史·儒林傳序》中說：“經學非漢唐之精專，性理襲宋元之糟粕。”又說：“科舉盛而儒術微。”顧炎武在《日知錄》“書傳會選”一條中批評道：“自八股行而古學棄，《大全》出而經說亡。”與此同時，佛學復興、西學來華，在不長的時間里，各種不同的思想狹路相逢，互競短長。嵇文甫在《晚明思想史論》序中寫道：

晚明這短短數十年，一方面是從宋明道學轉向清代樸學的樞紐，另一方面又是中西兩方文化接觸的開端。其內容則先之以王門諸子的道學革新運動，繼之以東林派的反狂禪運動，而佛學，西學，古學，錯綜交織于其間。這一幕思想史劇，也可算得熱鬧生動了。

嵇文甫所謂的 “宋明道學” 就是廣義的理學。我們可以用正統、主流思想的流變這一路向來對復雜的明末清初思想大勢做一通覽。正統思想和主流思想是思想史分析的兩個角度。正統思想比較側重于官方，有的時候就是官方的意識形態。主流思想主要是指在一個社會的特定時段實際占據社會言論話語權和核心的思想力量。正統和主流并不必然是沖突的，正統思想還具有生命力的時候本身也就是主流思想，但是，正統思想具有滯后性的特點，因為它可能被政治制約，使得它的變革敏感性比較弱，因而當它高高在上的時候，就不能反映時代的客觀發展和思想本身的邏輯發展，這樣就會有新的批判思想產生和建構。新的思想慢慢壯大，可能出現這樣的思想圖景：正統思想成為官方具文，而實質上新的社會思潮已經成為思想界的話語主體。這樣就會出現正統思想和主流思想不一致的狀況，要么正統思想緩慢變革最終重新成為主流思想，要么就是被主流思想所取代，產生新的正統思想。但是，正統思想和主流思想共同屬于文化的大傳統，它們和民間的小傳統是不同的層次。一般認為，民間的小傳統還沒有上升到思想自覺以及理論化、系統化的水平。下面將從正統和主流思想的互動與流變來把握明末清初的思想大勢。

一、程朱理學的正統地位

有明一代，程朱理學始終是國家官方正統思想，這一點甚至到清代都沒有改變。在明初洪武年間即敕修《五經大全》 《四書大全》《性理大全》，完全遵循程朱理學的標準，其目的是達到朱棣在 “三全” 序言中所謂的 “使家不異政，國不異俗”，統一思想，通行全國，程朱理學遂成為官方的正統思想。程朱理學正統化的另一個助力就是明朝沿用宋元科舉制度，以經義考試取士。太祖始定八股體例，以宋儒注疏為標準，“三全” 成書后，完全廢其他注疏不用，其科舉標準化、絕對化程度較宋元更甚。明中葉以前，程朱理學尚有生命力，基本上既是正統思想又是主流思想；明中葉以后，理學開始衰落，作為革新運動的心學崛起，心學及其后學逐漸取代理學的主流地位，在社會上產生極大影響。但是幾十年后，心學末流逃禪入虛，引發東林學派的修正。東林學派雖摻和理學、心學，但實際上也是以理學為宗的。容肇祖在《明代思想史》中評論理學正統造成思想貧乏的原因時說道：

本來國家定制采用宋儒的《四書》《五經》注解，以及《四書》《五經》兩大全的解說，已足使一些人的思想和宋儒相接近，又加上敕撰的《性理大全》的提倡。淺識的陋儒，更要談理學了，以規行矩步來掩護其空疏無學的根柢，以高談性命為維持其慵懶的性根……

二、心學發展三個時期及其主流地位的浮沉

明中葉以后，理學由于官學化，已經成了八股化的道學，成為“記誦辭章之習”，了無生機。這個時候發生了道學革新運動，《明史·儒林傳序》言：

原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯。學術之分，則自陳獻章、王守仁始。……姚江之學，別立宗旨，顯與朱子背馳。門徒遍天下，流傳逾百年。……嘉隆而后，篤信程朱不遷異說者，無復幾人矣。

一方面是理學的式微，另一方面是心學的崛起，明末清初學術由此分流，引文中所謂“顯與朱子背馳”說明了開始于陳獻章、大成于王守仁的心學不同于程朱理學的路向，實際上，它所走的是相反的道路，王陽明有言：

……而世之學者，章繪句琢以夸俗，詭心色取，相飾以偽，謂圣人之道勞苦無功，非復人之所可為，而徒取辯于言辭之間。古之人有終身不能究者，今吾皆能言其略，自以為若是亦足矣，而圣人之學遂廢。則今之所大患者，豈非記誦辭章之習!而弊之所從來，無亦言之太祥、析之太精者之過歟?

王陽明除朱學之弊，體現道學革新，在三個命題里表露無遺：心即理、致良知、知行合一。心即理有別于朱子性即理，“吾心之良知，即所謂天理也”。致良知是說行為從本心出發，不藉于外，“吾平生講學，只是致良知三字”。知行合一是說知和行是同一的，“知之真切篤實處，即是行；行之明察精確處，即是知”。陽明心學的三個命題處處體現人的主體性，處處體現人的自由精神，是對程朱理學的反動，這種思想解放精神針對當時疲弱的思想界，甚至把圣人致良知的特權下放至 “愚夫、愚婦”，思想平民化，學術下移，風靡全國，一時無兩，遂成為當時的思想主流。嵇文甫指出：

我們分析陽明的學說，處處是打破道學的陳舊格套，處處表現出一種活動自由的精神，對于當時的思想界實盡了很大的解放作用。

陽明后有王門后學，使王學得到更廣泛傳播。黃宗羲在《明儒學案》中將王門后學按照地域劃分為浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、泰州七個學案，也就是七個流派，可見王門后學影響范圍之廣，王門后學仍然是當時的思想主流。王門后學以泰州學派影響最大，泰州學派后來衍化出狂禪派，狂禪派雖師出王門，但在思想上把王學的主體性發揮到了極端，其思想實質與王學自由精神已經相去甚遠，以至于被人稱為“狂禪”，甚至被視為“異端”。黃宗羲說道：

泰州之后，其人多能赤手以搏龍蛇。傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣。顧端文曰：“心隱輩坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動得人，只緣他一種聰明亦自有不可到處。” 羲以為非其聰明，正其學術也。所謂祖師禪者，以作用見性。諸公掀翻天地，前不見有古人，后不見有來者。釋氏一棒一喝，當機橫行，放下拄杖，便如愚人一般。諸公赤身擔當，無有放下時節，故其害如是。

而后來的王學末流利用王門四句教中的“無善無惡心之體”和佛老空無理論相結合，談空說玄，主張三教合一，幾有宗教傾向，發展到最后束書不觀，空談心性，大壞學風，大張宗風。明末清初儒釋合流是不假，但陽明學自是儒家本位，盡管王畿也說三教合一，但也意歸本于儒。但是到了王學末流鄧豁渠輩“入青城山參禪十年”，自認為禪師，學問也“日漸幽深玄遠，如今也沒有我，也沒有道，在人情事變中，若不自與，泛泛然如虛舟飄瓦而無著落”。“姚江一派，自王畿傳周汝登，汝登傳陶望齡、陶奭齡，無不提倡禪機，恣為高論。奭齡至以因果立說，全失儒家之本旨。”學問至此，已經徹底背離了王學初衷，主體精神淪為感性化了的絕對的相對主義隨意性，也再無可能成為思想革新的源泉以及社會道德的典范，之后會稽陶望齡輩甚至引禪師入浙東學派，背離陽明學宗旨，王學本義因此而近乎失傳，主流思想地位于是逐漸拱讓。

三、明末清初佛教復興以及東林學派興起

明末清初思想界的活躍，另外的一個表征就是佛教的復興。有明一代，印刷術普及，以前在學術界有重要地位的佛教在士林中影響漸不如前，雖然明太祖在明初著意奉佛，但是佛教創新少，因襲多，沒多大起色。在明末清初思想亂象中，禪宗泛濫，黃宗羲批評道：

朱子云：“佛學至禪學大壞。”蓋至于今，禪學至棒喝而又大壞，棒喝因付囑源流而又大壞。就禪教中分之為兩，曰如來禪，曰祖師禪。如來禪者，先儒所謂語上而遺下，彌近理而大亂真者是也。祖師禪者，縱橫捭闔，純以機巧小慧牢籠出沒其間，不啻原理而失真矣。今之為釋氏者，中分天下之人，非祖師禪勿貴，遞相囑付，聚群不逞之徒，教之以機械變詐，皇皇求利，其害寧止于洪水猛獸哉!

梨洲先生辟佛甚嚴，上引語可見其激烈，但是明末清初佛教之頹廢，亦可見一斑。于是有佛教內部的自我拯救，這就是明末清初佛教三大師——云棲、紫柏、憨山的出現。三大師救佛主要表現在兩個方面：其一是主張禪凈一致，改造禪宗；其二是主張三教合一。云棲大師深感禪宗亂弊，提倡以念佛代替單純的參禪，著重于凈土宗的實修，同時他也主張研究經典，嚴守戒律。這些都是對禪宗的反動。紫柏大師也強調禪宗的參禪和念佛要結合起來。憨山大師也是禪教一致論者，尤其強調融通儒道，三教合一，肯定魏晉以老莊語言翻譯佛教經典，也認為儒佛是一致的，儒家的“五常”與佛家“五戒”異曲同工，二者可以相輔相成。明末清初佛教的復興運動在佛教內部主張實修實悟，反對禪宗玄虛空疏的流弊，這一點和道德踐履精神是一致的，這也是針對明末清初思想亂象補偏救弊的共同處方。只不過，佛教由于自身的宗教出世本質不可能承擔救世的責任，這才有了明末清初東林學派的橫空出世，以及被稱為儒學殿軍的劉宗周的明末清初悲歌。

東林學派一堂師友，抱道忤時，亦學術亦政治，“諷議朝政，裁量人物，砥礪氣節，講究品行”，是明末清初思想的一股清流和醒世木鐸。東林學派的學術淵源兼具理學與心學，批判王學流弊，正本清源，又發揚程朱理學，落實道德精神，可以說是明末清初思想的總批判。

東林學派的代表是顧憲成及其學生高攀龍。他們對明末清初思想糾彈和修正的切入點是對于王學心性一體性的反思。顧憲成認為，明末清初學者大盛空虛玄風的根本源頭正在于王陽明的“無善無惡心之體”：

……愚竊謂“無善無惡”四字當之。何者?見以為心之本體，原是無善無惡也，合下便成一個“空”。見以為“無善無惡”，只是心之不著于有也，究竟且成一個“混”。……由前之說，何善非惡?由后之說，何惡非善?是故欲就而詰之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道；欲置而不問，彼其所握之機緘甚活，下之可以投小人之私心。即孔、孟復作，亦奈之何哉?

顧憲成及其他東林學者將明末清初玄虛癥結上溯至王陽明的“無善無惡心之體”，無疑是切中肯綮的，也是當時學界共識，對王陽明的“無善無惡心之體”的說法“明白排決不已”。須知王陽明的道學革新精神中的主體性精神、良知本體的邏輯結論不必然就是其末流的玄虛空混，但是明末清初王學末流所導致的生活上的頹靡、道德上的無標準、思想上的游談也是事實，故重建明末清初思想和生活秩序就顯得非常迫切。東林學派給出的方案就是道德和精神世界的重建，其根本在于對善的心性本體的確認，這是對王學自然人性論的否定，“語本體只是性善二字”，顧憲成為此強調道：

自昔圣賢論性，曰帝衷，曰民彝，曰物則，曰誠，曰中和，總總只是一個善……將此善字打破，本體只是一個空。

但是又如何將善的本體落實在具體的道德踐履中呢?這實際上也就是致良知的功夫問題了。至此，東林學者深刻認識到王學功夫性之不足，于是將目光轉向理學，源于王學又超越王學進而進入程朱理學，這是東林學派的高明和可貴之處。顧憲成看到了心學和理學優劣有別：

以考亭為宗，其弊也拘；以姚江為宗，其弊也蕩。拘者有所不為，蕩者無所不為。拘者人情所厭，順而決之為易；蕩者人情所便，逆而挽之為難。昔孔子論禮之弊，而曰：與其奢也，寧儉。然則論學之弊，亦應曰：與其蕩也，寧拘。此其所以遜朱子也。

可以說，這是思想史上朱陸之爭也就是 “尊德性” 與 “道問學” 之爭的極好評判。在此，顧憲成似乎是偏向理學的，“與其蕩也，寧拘”，盡管他也同情心學。東林學派另一創始人高攀龍則不然，他也尊重陽明人格，但是對心學則深惡痛絕，十分推崇朱熹及其理學。顧憲成在明末清初思想亂象中看重朱子的道學功夫，王學中良知功夫的疏略可以通過朱子的格物功夫來補正。顧憲成極推崇朱子的格物功夫，在他看來，格物之 “物” 就是貫通天道—人道的道德，而格物之方法就是在思想和日常生活中落實道德精神。黃宗羲在《明儒學案》中講到顧憲成所謂的 “學”：

先生論學，與世為體。嘗言：官輦轂，念頭不在君父上；官封疆，念頭不在百姓上；至于水間林下，三三兩兩，相與講求性命，切磨德義，念頭不在世道上，即有他美，君子不齒也。

可見東林學者十分強調儒家傳統的學以致用、濟物厚生的實學精神。這種實學精神有兩個方面：其一是可以落實踐履的道德，其二是關乎民生的歷法、算學、農學等學藝。這是東林學者為應對時艱開出的補偏救弊的良方，很顯然不是王學和朱學所能涵蓋的，“以返歸朱熹哲學的形式，跳出了王陽明哲學的門墻”，在其中能看出東林學派對于心學、理學的共同超越。

和明末清初尤其是崇禎年間東林學派在政治上力挽朝綱于不墜的努力一樣，東林學派的思想也逐漸占據明末清初主流。東林學派有一種儒家本位主義的道統意識，力主辟佛，對于三教合一思想和運動也大加鞭撻，無非是想回歸儒家正統，融合程朱陸王，大興儒家經世致用的學風，這代表了明末清初學術和思想的大方向。其時，劉宗周為學三變，出入心學、理學，提“慎獨”，重道德踐履，在政治上也和東林學派惺惺相惜，盡管其不籍屬東林，但是和東林一樣，都有王學淵源，在此意義上講，整個明末清初思想史和王學息息相關，嵇文甫對此獨具慧眼地說道：

當晚明時代，王學的余焰方熾，而正在解體。一部晚明思想史，幾乎可以說是一部王學解體史。這個解體過程結束了，新時代也就出現了。

從以上分析可知，明末清初社會再次陷入中國歷史周期性的動蕩之中，在王陽明生活的正德年間，已是“波退風靡、為日已久”，以至于“何異于病革臨絕”，王陽明死后的幾十年非但沒有改良反而更加惡化。伴隨著社會的靡頹，以及社會秩序和道德秩序的失范，個人主義和自由精神的成長與其說是人性的解放，倒不如說這種解放在一個不正常的社會反向加劇了末世感。陽明學本是為解決問題而出現的，但是到最后反而造成了更大的思想困境。思想的兩個類型——正統和主流思想的雙重異化加劇了明末清初社會的危機。