第三節 明末清初社會的宗教化、經世之學興起及其與天主教的對接

與這種道德、思想和社會危機相應的就是明末清初社會有非常濃烈的功過格、現世報的氛圍。這種功過格的做法糅合了佛、道、儒的道德勸善、善功、報應觀念，是明末清初社會尤其是民間的一種自我救治的特別方法。其中以袁了凡的《了凡四訓》最為有名。

這使得整個明末清初社會呈現出社會的宗教化傾向。佛教在明末清初的復興不是偶然的，三教合一也大行其道，儒學也有宗教化的趨勢，人們對于宗教的興趣的提升，也是對儒學所提供的道德保證可靠性的懷疑的表現。這樣，在明末清初，鑒于王學末流玄虛化的弊端，“從悟到修，悟虛而修實；從思到學，思虛而學實；從體到用，體虛而用實；從理到氣，理虛而氣實”，重新找到道德的原點，重新規范社會秩序就成為明末清初知識分子的時代任務，這種任務的解決一方面在道德領域的探索和踐履層面展開，另一方面靠在實學層面的胼手胝足、親力親為。實學的興起，道德的危機與重構，社會的宗教化氛圍和儒學本身的宗教化趨勢，經世致用思潮，復古主義思潮所強調的尊經復古，這些明末清初思想和社會所體現出來的種種趨勢、特征和問題，恰恰構成了和天主教來華非常契合的思想和社會背景。明末清初來華的天主教，并非只是用 “奇淫技巧” 來迷惑中國人。中國人信教，在很大程度上，實在是中國社會內部對于信仰的需求。天主教能夠在明末清初有一番作為，除了明末清初社會由于王學革新精神的傳布而導致的整個社會開放性的氛圍外，還因為知識界較少正統意識，能夠寬容對待一切新異的思想因子。明末清初的思想解放，有兩個意想不到的結果：一是古學的復興初現端倪，直接導致了清初漢學的興起；二是為天學的輸入以及耶儒互動創造了條件。《明史·意大里亞傳》中說：

（西方傳教士）其所著書，多華人所未道，故一時好異者咸尚之，而士大夫如徐光啟、李之藻輩，首好其說，且為潤色其文辭，故其教驟興。……帝嘉其遠來，假館授粲，給賜優厚。公卿以下重其人，咸與晉接。

如此盛況似乎和后來的《四庫全書總目提要》里 “其議論夸詐迂怪，亦為異端之尤” 因而 “國朝節取其技藝，而禁傳其學術” 的論調不盡合拍。可見和清代相比，明末清初官方對待天學實際上是比較開放的。當那場轟轟烈烈的中西文化交流在乾隆年間落下帷幕時，官方的論調又回到中國古老的文化—思維邏輯上去了，這從清人編輯的《四庫全書》中對天主教文獻的評論以及所收錄的傳教士帶來的天學書籍既少又有偏見就可以看出。不過奉教儒士大多尊奉徐光啟 “補儒易佛” “欲求超越、必先會通” 的理性路線，那些友教儒士像李贄、葉向高等人也大致是這個態度，至于明末清初以沈、黃貞、鐘始聲為代表的反教儒士則完全是站在理學正統的立場上。除了儒家天主教徒 “會通” 天學，明末清初還有一些儒家知識分子，懷著矛盾的態度，接觸到天學，對天學有所取舍，比如方以智 “借遠西為郯子”，又貶黜西學拙于 “通幾”。當時知識界如李光地、梅文鼎、戴震、黃宗羲等人，大興 “中西會通” 之說，成一時尚，對于明清之際學術、思想的轉型與發展有重要影響。

十六七世紀，天主教來華所帶來的并不僅限于宗教，還有一種包含倫理學、神學、科學思想的價值系統。這種價值系統對于已經病入膏肓的明末清初社會和思想或許不是解決問題的良方，卻使得明末清初社會的士人對于自己的社會和思想環境作出了自覺的理性反思。他們中的一部分推崇西學和皈依天主教，試圖擺脫、挽救儒學的困境和社會的衰頹，在信念的沖突和互補中，在文化的反動和互動中，在倫理的對談和重構中，實現耶儒互釋和融合，他們的文本、歷史和思想，構成了思想史研究的課題。