第二節 話本小說與理學勸善的關系

儒家本有勸善傳統，后來又吸收釋道文化精神，然后再納入佛道二教的勸善思想，勸善蔚為大觀。尤其是明清時期，程朱理學被置于官方地位后，勸善遂變成一種“運動”，在社會各個階層大興。

明末清初的勸善活動靈活，善書林林總總，既有敕撰的善書，如圣諭，也有民間的善書，如家訓、功過格、陰騭文、鄉約等。在形式上，有圖說善書、勸善文、勸善詩，勸善對象囊括了社會各階層、各行業的民眾，既有帝王的參與，也有士大夫、鄉紳、普通民眾的參與，勸善活動在全國范圍內展開。對此，吳震的《明末清初勸善思想研究》、日本學者酒井忠夫的《中國善書研究》、包筠雅的《功過格——明清社會的道德秩序》等都有相關論述。雖然這些勸善活動不乏佛、道二教的因素，但它仍主要屬于理學勸善的一部分。在統治者及眾多的儒者看來，儒釋道三教在勸善本質上是一致的。朱元璋著有《三教論》《釋道論》，大談三教“濟給之理”。朱熹、王守仁、王畿、李贄等眾多的儒者，其思想無不兼具三教特征。在這場勸善運動中，大量的儒者參與善書的制作及宣傳，從訓誡到道德內容的引導再到行為實踐無不涉及。勸善運動促進了儒家倫理的民間化。明清的勸善活動，無不被打上理學的烙印。

勸善思想及勸善運動波及小說創作。一位日本學者指出，“雖然中國明清小說的創作中也有不完全是遵循儒家思想的，但其勸世作用是不可忽略的，明清小說與‘善書’有著很深的淵源，在這些作品中，根據善書的主旨起到了勸善戒惡的作用”。明末清初的話本小說有一大特征，即在人倫物欲的描寫中融入勸善思想，從小說的主旨、形式，到題材、敘事模式，勸善意圖非常明顯。自《熊龍峰小說四種》刊刻后，到天啟元年，由于馮夢龍《古今小說》的成功，話本小說空前繁榮起來，成為當時勸善運動的重要組成部分。

一、明清之際儒者的勸善活動

陽明心學的核心是“良知”，良知內在于心，但常被蒙蔽，需要“致良知”于事事物物，知行合一，恢復良知。王陽明非常注重道德勸善。正德十三年（1518），針對基層盜賊橫行，他感嘆“破山中賊易，破心中賊難”。除了盡力為國家破“山中賊”之外，他還努力尋找“破心中賊”的方法并不斷付之于實施。陽明心學圍繞“致良知”的講學運動，“道德勸善”是其中重要的內容。

王陽明相信人性善，認為天下無不可化之人。當他意識到“心中賊”之危害后，特別注重治“心”，以滅“心中賊”。“民俗之善惡，豈不由于積習使然哉……自今凡爾同約之民，皆宜孝爾父母，敬爾兄長，教訓爾子孫，和順爾鄉里，死喪相助，患難相恤，善相勸勉，惡相告戒，息訟罷爭，講信修睦，務為良善之民，共成仁厚之俗。”《南贛鄉約》將朱熹的《勸諭榜》和朱元璋的《圣諭六言》融合在一起，推行最基本的道德教化——從家庭倫理的孝悌慈到社會倫理的和睦、仁愛、誠信。其“治心”方式多樣，如立社學、講學、立鄉約等，力圖通過立社學教以儒家六藝與基本道德規范，立鄉約以教勸禮讓、睦親鄰、醇風俗。泰州學派圍繞百姓日用等問題講學，“愚夫愚婦”是其主要對象。其中，將“孝弟慈”成為泰州學派對“百姓日用即道”思想內涵的規定，闡發“圣諭六言”是其對“百姓日用即道”的落實。

晚明思想界有一股表彰朱元璋《圣諭六言》的思潮。羅汝芳治理地方有三大法寶：“圣諭”“講規”“鄉約”。他所撰的《寧國府鄉約訓語》融合了朱元璋的圣諭六言。王艮有《孝弟箴》《孝箴》。《孝弟箴》講父子兄弟之間的孝悌愛敬，言語樸實，與傳統儒家倫理相一致。《孝箴》則從形氣、天人感應入手，告誡孝道應該是“外全形氣，內保其天。茍不得已，殺身成天”，“敬身為大，孔圣之言”，是他“淮南格物”中的明哲保身之說的發揮。王艮指出，太祖的《教民榜文》“以孝弟為先”，的確是“萬事之至訓”，父母即天，事親如事天，孝悌所至，強調“堯舜之道，孝弟而已”。推而廣之，則可“通于神明，光于四海，無所不通”。因而，“上下當以孝親為本”。顏鈞作《勸忠歌》《歌修省》《歌修齊》《歌安止》《歌樂學》《歌經書》《勸孝歌》等演繹儒家的忠孝思想。又有《箴言六章》，闡發圣諭。受《南贛鄉約》的影響，泰州學派還積極推行、宣傳鄉約。其中較為著名的有鄒守益、聶豹、羅洪先、羅汝芳等。如鄒守益的《新昌鄉約序》《南贛鄉約跋》《敘永豐鄉約》等，聶豹的《永豐鄉約后語》《永新鄉約序》等，羅洪先的《刻鄉約引》等，基本內容都是圣諭六言。

除了泰州學派外，許多儒者留下的家訓乃至鄉約出現大量演繹、詮釋《圣諭六言》的內容，高攀龍家訓中告誡后人牢記“太祖高皇帝《圣諭六言》”，“時時在心上轉一過，口中念一過，勝于誦經，自然生長善根，消沉罪過。在鄉里中作個善人，子孫必有興者，各尋一生理，專守而勿變，自各有遇。于毋作非為內，尤要痛戒嫖、賭、告狀，此三者不讀書人尤易犯，破家亡身尤速也”。

清人入關，因循明代。朱元璋的圣諭以朝廷政令頒行，到康熙，圣諭六言變成圣諭十六條，令各州縣遵行。在朝廷的訓導下，儒者的勸善更是不遺余力。各種善書更多，也更廣泛。如《文昌帝君陰騭文》《太上感應篇》《太微仙君功過格》《關圣帝君覺世真經》等，注釋之廣，流傳之眾，大大超過明代。

在講學中，儒者常常用通俗語言或有節奏感、朗朗上口的韻文，以或歌或詞或歌謠等形式傳播儒家義理，如王陽明的《訓兒篇》、呂坤的《好人歌》、王艮的《孝弟箴》《孝箴》等。泰州學派倡導“仁”，萬物各得其所，具有強烈的社會責任感。“夫仁者，以天地萬物為一體，一物不獲其所，即己之不獲其所也，務使獲所而后已。”顏鈞認為，要救“天下大溺，赤子大眾”，必須“大赍以足民食，大赦以造民命，大遂以聚民欲，大教以復民性……如此救溺，方為急務”。但他們并不只清談良知心性。除了講學活動外，他們立身行善，以身為教，積極投身到改造社會的活動中。王艮在救災方面不遺余力。顏鈞在家鄉建立萃和會，于農隙宣傳孝悌之道。何心隱以宗族為單位，“捐貲千金，建學堂于聚和堂之旁，設率教、率養、輔教、輔養之人，延師禮賢，族之文學以興。計畝收租，會計度支，以輸國賦。凡冠、婚、喪、祭，以迨孤、獨、鰥、寡失所者，悉裁以義”。總之，“不論是陽明王門還是泰州王門，其中頗有一批人熱心于地方的教化活動、規劃和整頓區域社會的基層建設、參與丈田等經濟事務，以及興講學、辦鄉約、建義倉、修族譜，在各種地方事務中形成了廣泛的影響”。

除了泰州學派，其他儒者也積極參與到社會慈善活動中。如高攀龍創辦同善會，士大夫按季捐資，賑貧助善。東林人陳龍正（1585—1645）精通理學，“以生生為宗，以人倫為重，以躬行實踐為功夫。至于用世，大意蓋為民而事君”，他提出“回天變，莫如結人心；結人心，莫如救人命。而消弭挽回，非愚賤事，全賴富貴人，首在當道，次即鄉紳”，設置義莊、義田救濟族內貧人，贍養老人，設社倉、同善會救濟其他鰥寡孤獨及貧人。倘遇荒歲、災害之年，則煮粥散糧，或者施藥、掩埋曝尸遺骨、建丐房、收養棄嬰等。晚明自殺殉國的儒者祁彪佳（1602—1645）與黃淳耀（1605—1645）分別在家鄉創立育嬰社和藥局等，收置棄嬰，救濟貧病之人。順治年間的進士許纘曾在松江建育嬰堂，收養棄嬰5000多名。

二、明末清初儒者對善書的參與

善書可以分為兩種，一為儒家善書，一為宗教善書。前者為純粹的儒家善書內容，如《孝經》《女誡》《孝子傳》，主要由儒者編撰；后者內容以佛道思想為主，由宗教人士制作，如《文昌帝君陰騭文》《太上感應篇》《太微仙君功過格》《關圣帝君覺世真經》《玉歷寶鈔》等。“著述之最易感人者，莫如多著善書。”據李晉華《明代敕撰書考》一書記載，明朝由官方敕撰的善書達五十六種之多。不過，明清的善書，主要以袁黃及王學左派集團的鄉紳、士人階層及三教歸一（歸儒）派為中心，與朱子學派、實學實政派亦有關系。“在明末，正統的儒家道德價值具有的吸引力比我們可能或樂意了解的要大得多。”明末后的儒者將重點放在道德實踐上，他們舉辦了善書《太上感應篇》的注解及善書講讀實踐會，開展了《太上感應篇》《文昌帝君陰騭文》《關圣帝君覺世真經》等善書的集成運動，使儒學道德向民眾道德接近。概言之，“三教歸一”的社會背景以及理學的普及，使即便是純宗教的善書，也被現世化和儒家化。

先看儒者制作的善書。除了鄉約，“不費錢功德例”是善書中的一種。酒井忠夫認為，“不費錢功德例”一般由泰州學派所作，是泰州學派中士庶一體之體認學問下的產物，是功過格在心學發展的頂峰。包筠雅指出，陽明心學與泰州學派的理論在功過格產生與盛行中起到一定作用，很多泰州派學者都曾使用過功過格。然而，作為善書傳承下來的，主要還是袁黃的《立命篇》《祈嗣真詮》，劉宗周的《人譜》，顏茂猷的《迪吉錄》等。

袁黃自傳性著作《立命篇》詳細記錄了他一生行善而獲得善報的過程，宣稱行善可以改變命運，“吾于是而知，凡稱禍福自己求之者，乃圣賢之言；若謂禍福惟天所命，則世俗之論矣”。《立命篇》講立命之學，告誡兒子“命由己作”。《改過》《積善》講述改過之法、積善之方。此外，還有《科第全憑陰德》《謙虛利中》兩篇。袁黃認為，人要有“恥心”“畏心”“勇心”，天地之間鬼神難欺，有過須改，為善須積。積善方法有十種：與人為善、愛敬存心、成人之美、勸人為善、救人危急、興建大利、舍財作福、護持正法、敬重尊長、愛惜物命。除了“護持正法”外，其余皆與儒家傳統道德相一致。《了凡四訓》還附有他自己修行的功過格條款。以科舉為主的《游藝塾文規》特意將“科第全憑陰德”作為要目。袁黃的善書在明清之際影響深遠，“了凡既歿百有余年，而功過格盛傳于世。世之欲善者，慮無不知效法了凡”，“學究者流，相沿用了凡《功過格》，于是了凡之名，盛傳于塾間，幾于無人不知”，“萬歷以來，袁黃、李贄之說盛行于世……家藏其書，人習其術，莫知非也”。

崇禎年間福建大儒陰騭進士顏茂猷（？—1637）所撰善書《迪吉錄》，被譽為救世之寶書。顏茂猷深諳儒家經典，以五經中進士，著有《五經講宗》《六經纂要》《經史匯編》等，繼承了程朱理學（是復社成員之一），又受王學、釋道思想影響。他主張鄉紳多行善，“鄉紳，國之望也，家居而為善，可以感郡縣，可以風州里，可以培后進，其為功化，比士人百倍”。顏茂猷甚至提議將《迪吉錄》納入到“講鄉約”活動中，在他組織的云起社實施。

明末大儒劉宗周（1578—1645）以慎獨為旨歸，以誠意為根基，其學說站在心學的立場而又融合朱王二家，批評心學末流的現成良知。他所著的《人譜》是一部“儒門勸善書”，其主旨乃是對袁黃《功過格》的反撥。其中《人譜續編二》由《紀過格》《訟過法》《改過說》組成。《訟過法》主要是靜坐儀式，《改過說》分析了人生有過的原因及改過的方法。

此外，明末清初還出現過《勸戒全書》《圣功格》《圣學入門書》《廣功過格新編》《匯編功過格》《匯纂功過格》等。無論是編撰還是整理，其內容都是三教歸儒的儒教道德。“很明顯，善書類的制作編纂中有儒學知識分子的大力參與。”

再看儒者對宗教善書的注釋、講解及實踐。明末清初，儒者常常從儒學的角度注解宗教善書。其中，關于“三圣經”——《太上感應篇》《文昌帝君陰騭文》《關圣帝君覺世真經》的注解尤其多。清人有言：“天下善書不一而類，而勸善懲惡之意皆本于《太上感應篇》《文帝陰騭文》《武帝覺世經》等訓。”

《太上感應篇》自誕生起就一直受到重視。為之作序的皇帝有宋理宗、嘉靖帝、順治帝等。一些著名的儒者也多有作序。南宋理學家真德秀序云：“顧此篇（即《太上感應篇》），指陳善惡之報，明白痛切，可以扶助正道，啟發良心。”明代為《太上感應篇》作序并刊印、分發之人有李贄、焦竑、屠隆、周海門、陶望齡等。清代《太上感應篇》被翻譯成滿文加以刊刻，以教化滿、漢民眾，為之序跋、注釋、刊刻者更眾，如康熙三年徐天行刊刻的《太上感應篇注疏》及康熙三十三年許纘曾的《太上感應篇圖說》；康熙五十七年，一些儒者集成《太上感應篇》《文昌帝君陰騭文》及其他明末善書，編著的《同善錄》；乾隆年間惠棟的《感應篇箋注》等。據相關研究顯示，《太上感應篇》的版本可能較西方圣經或者莎士比亞著作的版本更多。

《文昌帝君陰騭文》在明代就已出現，內容涉及家族倫理道德、社會道德、為人處世原則等，其中有專門針對官僚士大夫階層的道德要求。《文昌帝君陰騭文》的注釋在清代很流行。據酒井忠夫考證，有關其注釋的諸書幾乎都是清代版本。《丹桂籍注案》乃是顏生愉在康熙二十八年編之《丹桂籍靈驗記》，而所謂《丹桂籍注案》，就是“陰騭文注案”。許纘曾也曾為《丹桂籍注案》作序。康熙年間進士彭定求既有《太上感應篇》的序，也有諸多關于文昌帝君的文章，如《重刻文昌化書序》《文昌孝經書后》《書文昌陰騭文石刻后》《梓潼山墨刻文昌像頌》等。成書于金元之際的《太微仙君功過格》影響也很大。從1620年到1670年的半個世紀之中，受《太微仙君功過格》影響，至少出版了十套新的功過格，如袁黃的《了凡四訓》、顏茂猷的《迪吉錄》、蓮池大師的《自知錄》、陳智錫的《勸戒全書》、胡振安的《匯編功過格》等。王門后學很重視功過格。羅汝芳曾撰有《克己日錄》《癸酉年日記》，據吳震先生考察，這是羅汝芳功過格的實踐。胡直撰寫《困學日記》的目的就是“日書己過以自箴”。北方王門孟化鯉不僅自己實踐，還倡導周圍的人“紀過”“訟過”。

明清有很多通俗類書，它們除了用于指導具體事務，還有道德勸善的意味。如李晉德的《新刻客商一覽醒迷天下水陸路程》載有148條道德語錄，商業類書《事林廣記》載有“涉世良規門”“訓誡嘉言門”“立身箴誨門”等，不離儒家修身齊家處事之道。一些日用類書將鄉規民約納入其中，從道德指引到日常行為的規定無不有之，兼具實用性與勸誡性特征。

儒者自己制作善書或給宗教類善書作注釋、寫序跋，不但使善書中的道德勸善儒家化，也使道德勸善走向實踐化。三教歸儒的道德勸善，促使道德實踐世俗化、現世化。正是儒者的參與，使世俗社會的道德似儒非儒而終歸于儒。