第一編 哲學的返鄉之旅

站在未來的立場上

——評葉秀山先生的《哲學要義》

不同哲學表達著不同思想，它們看起來或者針鋒相對，或者相互超越。哲學本身自其產生起，就從未有過統一于一說。雖然歷史上曾有（將來很可能也還會有）哲學之外的某種權力要求哲學統一于一說，但是，這種統一將不可避免地被哲學本身所瓦解。因為哲學的本性使它總是求新、求異、求變，一句話，求自由創造。

這絕非意味著哲學領域里是非不定，甚至無是非，也不是說哲學只是一種智力游戲，而與真理無關。作為人類追問本源、揭示真理的一種古老方式，哲學總在源頭之旁，總與真理相關。不同的哲學給出了不同的思想、不同的立場，但是，所有真正哲學的思想必定都既是自由的開顯，又是對自由的維護。而所有哲學的立場，不管多么不同，都是也必定是一種未來的立場。因為哲學在根本上是出于自由，守于自由，又歸于自由。因出于自由，任何哲學都是可重溫而不可重復，正如自由使每個人都是獨特的，自由也使每一種哲學都是與眾不同的；也因為出于自由，哲學能夠不執迷于在場性存在而能打開尚未在場的希望，從而打開未來。

所以，哲學能夠從未來的立場上理解現在，理解過去，也就是從未來返回源頭，從未來追問本源。哲學有各種問題，但所有問題最終都歸結到自由問題上，哲學有各種立場，但所有立場在根本上都是站在未來的立場上的立場。

在這個意義上，我們可以說，自由是哲學最基礎也最核心的問題，維護自由與堅守自由自然也成了哲學最神圣也最艱辛的使命；而未來的立場則成了哲學的基本立場。如果說，哲學有什么要義，那么依我的理解，這就是《哲學要義》著重要說的?！墩軐W要義》在解構—解釋了上自巴門尼德下至當代現象學的兩千多年哲學之后，最后剩下的就是自由與未來的立場。

人們不是說，哲學要面對現實，立足現實，而不能耽于對未來的玄想嗎？的確，每個學科都要面對現實。然而，不同學科要面對的現實各不相同。這取決于各門學科各自面對現實的方式。如果說宗教通常是以來生的方式去看待、理解現實生活，那么，哲學則是從未來的立場去面對現實，理解現實。在未來的眼光中呈現的現實，才是哲學要面對的現實。所謂未來的眼光，也就是超越當下的利益考量與迫切需求的歷史性眼光。哲學要面對的現實之不同于諸如政治學、經濟學乃至其他經驗科學要面對的現實，就在于后者是在當下的興趣視野與需求眼光中呈現的。如果說政治學、經濟學強調的是現實的當下—現在維度，那么哲學與宗教則強調現實的未來—過去維度。顯然，真正的現實不僅僅在當下—現在，同時也在過去與未來。在這個意義上，站在未來立場上打開未來維度的哲學，恰恰是我們得以面對真正現實的保障，它不應被命令去面對由政治學和經濟學所規定的現實。強求哲學接受、面對由經驗科學所確定的現實，無異于取消了哲學的未來立場與現實的未來維度。而這在根本上意味著，人們不僅無法真正理解現實、面對現實，而且將封閉現實而封閉人類的生活：使歷史性的現實萎縮為當下的事實，使開放性的生活蛻變成日復一日的循環。于是，人們不可能不錙銖必較于當下的得失，不可能不蠅營狗茍于眼前的利害。

人們常說，放眼看世界，放開眼量看生活。那么，如何“放眼”？難道我們的“眼量”是可以調節、伸縮的？單從生理角度說，我們再放眼，眼量終歸十分有限，大者不過十里，近視者咫尺而已，可調節的余地很小。但是，從精神層面說，我們的眼量則是大可調節、伸縮。大者，不僅容天地宇宙，過去未來，甚至前世來生，亦在其視野之內；小者，則僅見一村一邑，既無五湖四海，更無歲月滄桑與未來前景。此大小眼量之殊，有似擊空萬里的鳳鳥之別于奮飛三尺的藩籬之，朝夕之間翻江過海的鯤魚之別于終生不過咫尺之游的尺澤之鯢。

眼量殊異如此，卻非天生所定，因而，并非固定不變。正因為可變，所以才說“應當放開眼量看人生看世界”?！皯敗币馕吨澳軌蜃龅健?，但需要付出努力。努力什么呢？努力從當下的得失、利害中擺脫，從當前的在場性存在中解放，而在在場性存在之旁追問、打開不在場的可能性存在——未來與過去。打開了不在場的存在，也就是打開了開放的未來，這不僅使過去與現在的關系從唯一性與必然性中解脫，而且使過去、現在與將來的關系處在自由之中。因此，過去的成敗達窮，現在的得失利害，并不決定未來的前景與來生的前程。從未來的角度看，過去的窮達、現在的得失，都不具有單從當下的角度看那樣重要，那樣具有決定性。所謂放開眼量，真正說的就是打開生活中不在場的存在，敞開生活中尚未的希望。在不在場的立場上打開的視野是一種希望的視野，也是人們從中能夠獲得最大眼量的視野。正是在這個希望的視野里，才可能洞察生活的深度與世界的高遠。因為只是在這個希望的視野里，人們才獲得最大的空地，足以使人們從一切當下的尺澤、藩籬退身。人們常說“退一步，海闊天空”，但是，能退往哪里呢？退往希望的視野里打開的空地。這是唯一讓人能夠退身的地方。

這意味著，只要愿意，每個人都能夠放開自己的眼量。因為每個人都是自由的，因而每個人都能夠打開可能性，打開尚未的希望。然而，自由也是需要維護的，否則，自由也會被掩蓋直至被遺忘。人類有多種維護自由的防線，而作為維護自由的最后一道防線，哲學以追問自由存在與守護自由存在的方式堅守自由。在這個意義上，哲學是人類開啟視野、放開眼量的根本保障。

但是，哲學通常以體系的面貌出現，即使是那些反對體系的哲學家，只要他們的思想足夠徹底和貫通，其哲學也必定展現為某種概念體系，否則，哲學就與表達某種感悟的散文無異。如果哲學的確如《哲學要義》所強調的那樣是一門科學，而不是藝術，那么，它就必定是某種概念體系?？墒?，就一般而言，概念體系總是與限定相關，它所確立的通常是一種必然的關系。那么，作為一種概念體系，哲學又如何與它維護自由與堅守自由的使命相一致呢？哲學如何既是體系的，又是自由（開放）的？

作為一門科學，哲學雖然也是概念體系，但是，它不同于其他一切科學體系。如果說其他科學的概念體系是以建構、開顯“這個世界”為目的，那么，哲學體系則是以擺脫“這個世界”而返回在“這個世界”之外的本源為目標。這意味著，在哲學體系里，概念之間遵循的是一種從關系中解放—解脫的邏輯，也就是《哲學要義》一再闡述的“從有到無”的邏輯，因而也就是走向自由（最終超越邏輯本身）的邏輯。從“關系世界”，也即從“有的世界”解放，意味著返回到無關系的存在，也即什么也不是的無。無也是一種存在，不過是一種特殊的存在：不在場的存在。這是《哲學要義》里一個很核心的存在論觀點。而返回到無，也就是回到自由：從關系（有）中退身，回到無關系的自在—自由的存在。在這個意義上，哲學的概念體系是一個自由體系，一個從“有”中擺脫—解脫而向無開放的體系。

不過，哲學并不只是一種解放事業，它同時擔負著創造、開顯的任務。從有到無的解放，只是哲學體系的一個方面，一個維度。我們通常就在“有”的世界里，只有能夠從“有”中解放，才能覺悟到無。但是，我們生活于其中的這個“有”的世界，不管是多么繽紛多彩，實際上它都是我們從無中開顯、創造的。正因為如此，我們從“有”退身而返回的才是我們退出的那個“有”的本源。這個無，不是別的，首先就是我們向來置身其中的純粹意識—精神。我們首先是從無中給出那些在先范疇，來讓他者在范疇直觀中顯現又從中隱蔽。在范疇直觀中，他者以出場的方式退場，以顯現的方式隱身，簡單說，以在直觀中表明它并不僅僅是直觀中那樣，因而它并不僅僅在直觀中，同時還在自己的位置上。所謂自己的位置，就是在直觀之外，在顯現之旁。就顯現為“有物來相遇”，隱蔽為“無物在場”而言，在自己位置上，就是在有—無之間。在這個意義上，通過直觀，他者首先是以在自己位置上的自在存在者身份來與我們相遇照面，因而保存著它的絕對性維度：他者通過直觀，也只能首先通過直觀表明，它在有—無之間，在顯現—隱蔽之間，因而不是直觀所能限定，不是顯現所能穿透。

這意味著，我們是從純粹意識這個無中開啟了他者之為有—無的存在，從而開啟了一個有神圣性與歷史性的世界。他者之被開顯為“有”，是它進一步被顯現為自身同一物的前提，因而構成了自身同一物與其他一切關系物得以發生的起源，萬事萬物由此才開始了其歷史性存在；而他者的絕對性則顯明，那個從“有”進一步開啟出的關系世界不管是多么透明，不管是如何可演算謀劃，它都有一個不可照亮、不可推演的來源。這是我們的有限理性永遠解不開的一個秘密。

如果說，一切經驗科學都是以邏輯為基礎，那么，我們可以說，一切經驗科學都是以自身同一物為界限，因為邏輯開始于自身同一物。這在根本上意味著，一切經驗科學面對的是“有”，而不是“無”?？茖W遠離“無”。而哲學恰恰相反，它要從無出發，從無開顯有。如果說從有到無是解放的維度，那么，從無到有則是開顯—創造的維度。哲學的概念體系不僅要展現如何從有到無的解放，而且要展現如何從無到有的開顯。但是，不管是從有返回無的解放，還是從無進入有的開顯，實際上都是要完成這樣一個使命，即在自由中追問存在而守護存在；或者倒過來說也一樣：在存在中追問自由而守護自由。在這里，自由的存在與存在的自由是一回事。

所以，在《哲學要義》里，“從有追問無”與“從無追問有”，構成了存在論最核心的內容。也正因為如此，存在論在這里獲得了最基礎的顯耀位置。不僅知識論要以之為基礎，而且倫理學也必須建立在它之上。就知識論而言，它首先要討論的問題是，知識的對象是如何給出來的？而一切知識的對象都必須首先是一個自身同一物，也即一物被規定為這一物本身。而這需要兩個維度的自由：從無到有的自由與從關系的有回到自身的有的解放。一物必須首先在純粹意識的范疇直觀中顯現為“有”，即顯現為在有—無之間的自在物，它在直觀的顯現才能進一步被規定為一物本身，從而給出自身同一物。在這個意義上，自身同一物以從無到有的開顯為前提。而從另一個角度說，由于在日常生活中，人們總是從功能性去看待事物，因而事物只是作為功能物給予我們，而不是作為知識的對象出現。只有當我們能夠割斷與事物的日常的功能性關系，才能把事物當做一事物本身，而不管它對我們具有什么功能。因此，對于日常中的人來說，能夠從功能關系中解放的自由是能夠給出自身同一物的前提。不管是從哪個角度說，知識的對象都必須以自由存在為前提。因而，知識論必須以存在論為基礎。而倫理學要討論的核心問題，即他者的絕對性存在，同樣只有在從無到有的自由存在中，才能得到理解與維護。就此而言，甚至可以說，沒有存在論，也就不可能有真正的倫理學。所以，在《哲學要義》里，實際上可以看到回應列維納斯有關倫理學與存在論關系的觀點的某種努力。

我們還非常有趣地看到，價值論也成了《哲學要義》單獨加以討論的一個部分。在哲學史上，幾乎可以在任何一個哲學家那里找到“價值論”思想，但是，把價值作為一個問題加以討論的哲學家實際上并不多，除了休謨、尼采外，大都是較為邊緣性的哲學家。是否是因為那些大哲學家沒有發現有一個可以與存在論、倫理學、知識論相互并列的“價值論”領域呢？如果存在著一個與諸如存在、知識、倫理相并列的“價值”領域，那么，就應有一個價值論或價值學來構成哲學體系的一個組成部分。但是，我們似乎并不能發現這樣一個領域。因為，所謂“價值論”要討論的根本問題即善惡或好壞，在根本上可以歸結為“應當”（Sollen）的問題。而應當與事實相對應。如果說事實是當前的現實存在，那么，應當則是一種尚未的存在。不過，這種尚未不是那種可被實現或完成的可能性存在，而是一種可實現卻又不可能完全實現的可能性存在，它永遠處在向完滿性接近的開放性當中。

這意味著，應當這種尚未在根本上是一種指向完滿性，因而也即指向他者的絕對性維度的可能性存在。因為他者的絕對性不僅在于，以它的有限性顯現顯明它的不可被把握、穿透，而且在于顯明它的完滿性。沒有完滿性作為歸依，“應當”就是可完全實現的可能性存在。因此，應當這種可能性存在的打開，實際上是以打開他者之絕對性為前提的，而這在根本上意味著，在從無到有的自由中，才能真正打開應當這種存在，也必定要打開應當這種存在。在這個意義上，應當的問題直接就是一個存在論問題，至少是要以存在論為基礎才能得到理解的問題。這也許就是為什么《哲學要義》雖然把價值論單列出來進行討論，卻并不把價值論作為體系中一個獨立的部分，而是最后把它歸為存在論之一部分的原因。

整部《哲學要義》實際上由正文與附錄和跋組成，正文是以論帶史，而附錄則是以史帶論。但是，不管是以史帶論還是以論帶史，由于都貫穿著對那些最基本也最艱深的問題的追問與溝通，所以，一個以存在論為重心的概念體系在內部隱約地呈現，而跋實際上是這個體系的導論。如果比照作者另外一些專題論著，那么這種體系的輪廓會顯得更為明晰。雖然作者一直并不熱心于建構體系，倒是一直以頗具解構風格的方式解讀著一個個大體系，但是，問題本身似乎正在越來越明顯地把作者的工作引向體系化。不過，這是一個形式問題，并不因此而改變了作者的立場——站在未來立場上的立場。因為正如上面所說，哲學體系是一個自由的體系，一個向著絕對、向著未來敞開的體系。

二〇〇六年十一月于北京