第一編 哲學(xué)的返鄉(xiāng)之旅

站在未來的立場上

——評葉秀山先生的《哲學(xué)要義》

不同哲學(xué)表達(dá)著不同思想，它們看起來或者針鋒相對，或者相互超越。哲學(xué)本身自其產(chǎn)生起，就從未有過統(tǒng)一于一說。雖然歷史上曾有（將來很可能也還會(huì)有）哲學(xué)之外的某種權(quán)力要求哲學(xué)統(tǒng)一于一說，但是，這種統(tǒng)一將不可避免地被哲學(xué)本身所瓦解。因?yàn)檎軐W(xué)的本性使它總是求新、求異、求變，一句話，求自由創(chuàng)造。

這絕非意味著哲學(xué)領(lǐng)域里是非不定，甚至無是非，也不是說哲學(xué)只是一種智力游戲，而與真理無關(guān)。作為人類追問本源、揭示真理的一種古老方式，哲學(xué)總在源頭之旁，總與真理相關(guān)。不同的哲學(xué)給出了不同的思想、不同的立場，但是，所有真正哲學(xué)的思想必定都既是自由的開顯，又是對自由的維護(hù)。而所有哲學(xué)的立場，不管多么不同，都是也必定是一種未來的立場。因?yàn)檎軐W(xué)在根本上是出于自由，守于自由，又歸于自由。因出于自由，任何哲學(xué)都是可重溫而不可重復(fù)，正如自由使每個(gè)人都是獨(dú)特的，自由也使每一種哲學(xué)都是與眾不同的；也因?yàn)槌鲇谧杂桑軐W(xué)能夠不執(zhí)迷于在場性存在而能打開尚未在場的希望，從而打開未來。

所以，哲學(xué)能夠從未來的立場上理解現(xiàn)在，理解過去，也就是從未來返回源頭，從未來追問本源。哲學(xué)有各種問題，但所有問題最終都?xì)w結(jié)到自由問題上，哲學(xué)有各種立場，但所有立場在根本上都是站在未來的立場上的立場。

在這個(gè)意義上，我們可以說，自由是哲學(xué)最基礎(chǔ)也最核心的問題，維護(hù)自由與堅(jiān)守自由自然也成了哲學(xué)最神圣也最艱辛的使命；而未來的立場則成了哲學(xué)的基本立場。如果說，哲學(xué)有什么要義，那么依我的理解，這就是《哲學(xué)要義》著重要說的。《哲學(xué)要義》在解構(gòu)—解釋了上自巴門尼德下至當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的兩千多年哲學(xué)之后，最后剩下的就是自由與未來的立場。

人們不是說，哲學(xué)要面對現(xiàn)實(shí)，立足現(xiàn)實(shí)，而不能耽于對未來的玄想嗎？的確，每個(gè)學(xué)科都要面對現(xiàn)實(shí)。然而，不同學(xué)科要面對的現(xiàn)實(shí)各不相同。這取決于各門學(xué)科各自面對現(xiàn)實(shí)的方式。如果說宗教通常是以來生的方式去看待、理解現(xiàn)實(shí)生活，那么，哲學(xué)則是從未來的立場去面對現(xiàn)實(shí)，理解現(xiàn)實(shí)。在未來的眼光中呈現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)，才是哲學(xué)要面對的現(xiàn)實(shí)。所謂未來的眼光，也就是超越當(dāng)下的利益考量與迫切需求的歷史性眼光。哲學(xué)要面對的現(xiàn)實(shí)之不同于諸如政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)乃至其他經(jīng)驗(yàn)科學(xué)要面對的現(xiàn)實(shí)，就在于后者是在當(dāng)下的興趣視野與需求眼光中呈現(xiàn)的。如果說政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào)的是現(xiàn)實(shí)的當(dāng)下—現(xiàn)在維度，那么哲學(xué)與宗教則強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的未來—過去維度。顯然，真正的現(xiàn)實(shí)不僅僅在當(dāng)下—現(xiàn)在，同時(shí)也在過去與未來。在這個(gè)意義上，站在未來立場上打開未來維度的哲學(xué)，恰恰是我們得以面對真正現(xiàn)實(shí)的保障，它不應(yīng)被命令去面對由政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)所規(guī)定的現(xiàn)實(shí)。強(qiáng)求哲學(xué)接受、面對由經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所確定的現(xiàn)實(shí)，無異于取消了哲學(xué)的未來立場與現(xiàn)實(shí)的未來維度。而這在根本上意味著，人們不僅無法真正理解現(xiàn)實(shí)、面對現(xiàn)實(shí)，而且將封閉現(xiàn)實(shí)而封閉人類的生活：使歷史性的現(xiàn)實(shí)萎縮為當(dāng)下的事實(shí)，使開放性的生活蛻變成日復(fù)一日的循環(huán)。于是，人們不可能不錙銖必較于當(dāng)下的得失，不可能不蠅營狗茍于眼前的利害。

人們常說，放眼看世界，放開眼量看生活。那么，如何“放眼”？難道我們的“眼量”是可以調(diào)節(jié)、伸縮的？單從生理角度說，我們再放眼，眼量終歸十分有限，大者不過十里，近視者咫尺而已，可調(diào)節(jié)的余地很小。但是，從精神層面說，我們的眼量則是大可調(diào)節(jié)、伸縮。大者，不僅容天地宇宙，過去未來，甚至前世來生，亦在其視野之內(nèi)；小者，則僅見一村一邑，既無五湖四海，更無歲月滄桑與未來前景。此大小眼量之殊，有似擊空萬里的鳳鳥之別于奮飛三尺的藩籬之，朝夕之間翻江過海的鯤魚之別于終生不過咫尺之游的尺澤之鯢。

眼量殊異如此，卻非天生所定，因而，并非固定不變。正因?yàn)榭勺儯圆耪f“應(yīng)當(dāng)放開眼量看人生看世界”。“應(yīng)當(dāng)”意味著“能夠做到”，但需要付出努力。努力什么呢？努力從當(dāng)下的得失、利害中擺脫，從當(dāng)前的在場性存在中解放，而在在場性存在之旁追問、打開不在場的可能性存在——未來與過去。打開了不在場的存在，也就是打開了開放的未來，這不僅使過去與現(xiàn)在的關(guān)系從唯一性與必然性中解脫，而且使過去、現(xiàn)在與將來的關(guān)系處在自由之中。因此，過去的成敗達(dá)窮，現(xiàn)在的得失利害，并不決定未來的前景與來生的前程。從未來的角度看，過去的窮達(dá)、現(xiàn)在的得失，都不具有單從當(dāng)下的角度看那樣重要，那樣具有決定性。所謂放開眼量，真正說的就是打開生活中不在場的存在，敞開生活中尚未的希望。在不在場的立場上打開的視野是一種希望的視野，也是人們從中能夠獲得最大眼量的視野。正是在這個(gè)希望的視野里，才可能洞察生活的深度與世界的高遠(yuǎn)。因?yàn)橹皇窃谶@個(gè)希望的視野里，人們才獲得最大的空地，足以使人們從一切當(dāng)下的尺澤、藩籬退身。人們常說“退一步，海闊天空”，但是，能退往哪里呢？退往希望的視野里打開的空地。這是唯一讓人能夠退身的地方。

這意味著，只要愿意，每個(gè)人都能夠放開自己的眼量。因?yàn)槊總€(gè)人都是自由的，因而每個(gè)人都能夠打開可能性，打開尚未的希望。然而，自由也是需要維護(hù)的，否則，自由也會(huì)被掩蓋直至被遺忘。人類有多種維護(hù)自由的防線，而作為維護(hù)自由的最后一道防線，哲學(xué)以追問自由存在與守護(hù)自由存在的方式堅(jiān)守自由。在這個(gè)意義上，哲學(xué)是人類開啟視野、放開眼量的根本保障。

但是，哲學(xué)通常以體系的面貌出現(xiàn)，即使是那些反對體系的哲學(xué)家，只要他們的思想足夠徹底和貫通，其哲學(xué)也必定展現(xiàn)為某種概念體系，否則，哲學(xué)就與表達(dá)某種感悟的散文無異。如果哲學(xué)的確如《哲學(xué)要義》所強(qiáng)調(diào)的那樣是一門科學(xué)，而不是藝術(shù)，那么，它就必定是某種概念體系。可是，就一般而言，概念體系總是與限定相關(guān)，它所確立的通常是一種必然的關(guān)系。那么，作為一種概念體系，哲學(xué)又如何與它維護(hù)自由與堅(jiān)守自由的使命相一致呢？哲學(xué)如何既是體系的，又是自由（開放）的？

作為一門科學(xué)，哲學(xué)雖然也是概念體系，但是，它不同于其他一切科學(xué)體系。如果說其他科學(xué)的概念體系是以建構(gòu)、開顯“這個(gè)世界”為目的，那么，哲學(xué)體系則是以擺脫“這個(gè)世界”而返回在“這個(gè)世界”之外的本源為目標(biāo)。這意味著，在哲學(xué)體系里，概念之間遵循的是一種從關(guān)系中解放—解脫的邏輯，也就是《哲學(xué)要義》一再闡述的“從有到無”的邏輯，因而也就是走向自由（最終超越邏輯本身）的邏輯。從“關(guān)系世界”，也即從“有的世界”解放，意味著返回到無關(guān)系的存在，也即什么也不是的無。無也是一種存在，不過是一種特殊的存在：不在場的存在。這是《哲學(xué)要義》里一個(gè)很核心的存在論觀點(diǎn)。而返回到無，也就是回到自由：從關(guān)系（有）中退身，回到無關(guān)系的自在—自由的存在。在這個(gè)意義上，哲學(xué)的概念體系是一個(gè)自由體系，一個(gè)從“有”中擺脫—解脫而向無開放的體系。

不過，哲學(xué)并不只是一種解放事業(yè)，它同時(shí)擔(dān)負(fù)著創(chuàng)造、開顯的任務(wù)。從有到無的解放，只是哲學(xué)體系的一個(gè)方面，一個(gè)維度。我們通常就在“有”的世界里，只有能夠從“有”中解放，才能覺悟到無。但是，我們生活于其中的這個(gè)“有”的世界，不管是多么繽紛多彩，實(shí)際上它都是我們從無中開顯、創(chuàng)造的。正因?yàn)槿绱耍覀儚摹坝小蓖松矶祷氐牟攀俏覀兺顺龅哪莻€(gè)“有”的本源。這個(gè)無，不是別的，首先就是我們向來置身其中的純粹意識—精神。我們首先是從無中給出那些在先范疇，來讓他者在范疇直觀中顯現(xiàn)又從中隱蔽。在范疇直觀中，他者以出場的方式退場，以顯現(xiàn)的方式隱身，簡單說，以在直觀中表明它并不僅僅是直觀中那樣，因而它并不僅僅在直觀中，同時(shí)還在自己的位置上。所謂自己的位置，就是在直觀之外，在顯現(xiàn)之旁。就顯現(xiàn)為“有物來相遇”，隱蔽為“無物在場”而言，在自己位置上，就是在有—無之間。在這個(gè)意義上，通過直觀，他者首先是以在自己位置上的自在存在者身份來與我們相遇照面，因而保存著它的絕對性維度：他者通過直觀，也只能首先通過直觀表明，它在有—無之間，在顯現(xiàn)—隱蔽之間，因而不是直觀所能限定，不是顯現(xiàn)所能穿透。

這意味著，我們是從純粹意識這個(gè)無中開啟了他者之為有—無的存在，從而開啟了一個(gè)有神圣性與歷史性的世界。他者之被開顯為“有”，是它進(jìn)一步被顯現(xiàn)為自身同一物的前提，因而構(gòu)成了自身同一物與其他一切關(guān)系物得以發(fā)生的起源，萬事萬物由此才開始了其歷史性存在；而他者的絕對性則顯明，那個(gè)從“有”進(jìn)一步開啟出的關(guān)系世界不管是多么透明，不管是如何可演算謀劃，它都有一個(gè)不可照亮、不可推演的來源。這是我們的有限理性永遠(yuǎn)解不開的一個(gè)秘密。

如果說，一切經(jīng)驗(yàn)科學(xué)都是以邏輯為基礎(chǔ)，那么，我們可以說，一切經(jīng)驗(yàn)科學(xué)都是以自身同一物為界限，因?yàn)檫壿嬮_始于自身同一物。這在根本上意味著，一切經(jīng)驗(yàn)科學(xué)面對的是“有”，而不是“無”。科學(xué)遠(yuǎn)離“無”。而哲學(xué)恰恰相反，它要從無出發(fā)，從無開顯有。如果說從有到無是解放的維度，那么，從無到有則是開顯—?jiǎng)?chuàng)造的維度。哲學(xué)的概念體系不僅要展現(xiàn)如何從有到無的解放，而且要展現(xiàn)如何從無到有的開顯。但是，不管是從有返回?zé)o的解放，還是從無進(jìn)入有的開顯，實(shí)際上都是要完成這樣一個(gè)使命，即在自由中追問存在而守護(hù)存在；或者倒過來說也一樣：在存在中追問自由而守護(hù)自由。在這里，自由的存在與存在的自由是一回事。

所以，在《哲學(xué)要義》里，“從有追問無”與“從無追問有”，構(gòu)成了存在論最核心的內(nèi)容。也正因?yàn)槿绱耍嬖谡撛谶@里獲得了最基礎(chǔ)的顯耀位置。不僅知識論要以之為基礎(chǔ)，而且倫理學(xué)也必須建立在它之上。就知識論而言，它首先要討論的問題是，知識的對象是如何給出來的？而一切知識的對象都必須首先是一個(gè)自身同一物，也即一物被規(guī)定為這一物本身。而這需要兩個(gè)維度的自由：從無到有的自由與從關(guān)系的有回到自身的有的解放。一物必須首先在純粹意識的范疇直觀中顯現(xiàn)為“有”，即顯現(xiàn)為在有—無之間的自在物，它在直觀的顯現(xiàn)才能進(jìn)一步被規(guī)定為一物本身，從而給出自身同一物。在這個(gè)意義上，自身同一物以從無到有的開顯為前提。而從另一個(gè)角度說，由于在日常生活中，人們總是從功能性去看待事物，因而事物只是作為功能物給予我們，而不是作為知識的對象出現(xiàn)。只有當(dāng)我們能夠割斷與事物的日常的功能性關(guān)系，才能把事物當(dāng)做一事物本身，而不管它對我們具有什么功能。因此，對于日常中的人來說，能夠從功能關(guān)系中解放的自由是能夠給出自身同一物的前提。不管是從哪個(gè)角度說，知識的對象都必須以自由存在為前提。因而，知識論必須以存在論為基礎(chǔ)。而倫理學(xué)要討論的核心問題，即他者的絕對性存在，同樣只有在從無到有的自由存在中，才能得到理解與維護(hù)。就此而言，甚至可以說，沒有存在論，也就不可能有真正的倫理學(xué)。所以，在《哲學(xué)要義》里，實(shí)際上可以看到回應(yīng)列維納斯有關(guān)倫理學(xué)與存在論關(guān)系的觀點(diǎn)的某種努力。

我們還非常有趣地看到，價(jià)值論也成了《哲學(xué)要義》單獨(dú)加以討論的一個(gè)部分。在哲學(xué)史上，幾乎可以在任何一個(gè)哲學(xué)家那里找到“價(jià)值論”思想，但是，把價(jià)值作為一個(gè)問題加以討論的哲學(xué)家實(shí)際上并不多，除了休謨、尼采外，大都是較為邊緣性的哲學(xué)家。是否是因?yàn)槟切┐笳軐W(xué)家沒有發(fā)現(xiàn)有一個(gè)可以與存在論、倫理學(xué)、知識論相互并列的“價(jià)值論”領(lǐng)域呢？如果存在著一個(gè)與諸如存在、知識、倫理相并列的“價(jià)值”領(lǐng)域，那么，就應(yīng)有一個(gè)價(jià)值論或價(jià)值學(xué)來構(gòu)成哲學(xué)體系的一個(gè)組成部分。但是，我們似乎并不能發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)領(lǐng)域。因?yàn)椋^“價(jià)值論”要討論的根本問題即善惡或好壞，在根本上可以歸結(jié)為“應(yīng)當(dāng)”（Sollen）的問題。而應(yīng)當(dāng)與事實(shí)相對應(yīng)。如果說事實(shí)是當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)存在，那么，應(yīng)當(dāng)則是一種尚未的存在。不過，這種尚未不是那種可被實(shí)現(xiàn)或完成的可能性存在，而是一種可實(shí)現(xiàn)卻又不可能完全實(shí)現(xiàn)的可能性存在，它永遠(yuǎn)處在向完滿性接近的開放性當(dāng)中。

這意味著，應(yīng)當(dāng)這種尚未在根本上是一種指向完滿性，因而也即指向他者的絕對性維度的可能性存在。因?yàn)樗叩慕^對性不僅在于，以它的有限性顯現(xiàn)顯明它的不可被把握、穿透，而且在于顯明它的完滿性。沒有完滿性作為歸依，“應(yīng)當(dāng)”就是可完全實(shí)現(xiàn)的可能性存在。因此，應(yīng)當(dāng)這種可能性存在的打開，實(shí)際上是以打開他者之絕對性為前提的，而這在根本上意味著，在從無到有的自由中，才能真正打開應(yīng)當(dāng)這種存在，也必定要打開應(yīng)當(dāng)這種存在。在這個(gè)意義上，應(yīng)當(dāng)?shù)膯栴}直接就是一個(gè)存在論問題，至少是要以存在論為基礎(chǔ)才能得到理解的問題。這也許就是為什么《哲學(xué)要義》雖然把價(jià)值論單列出來進(jìn)行討論，卻并不把價(jià)值論作為體系中一個(gè)獨(dú)立的部分，而是最后把它歸為存在論之一部分的原因。

整部《哲學(xué)要義》實(shí)際上由正文與附錄和跋組成，正文是以論帶史，而附錄則是以史帶論。但是，不管是以史帶論還是以論帶史，由于都貫穿著對那些最基本也最艱深的問題的追問與溝通，所以，一個(gè)以存在論為重心的概念體系在內(nèi)部隱約地呈現(xiàn)，而跋實(shí)際上是這個(gè)體系的導(dǎo)論。如果比照作者另外一些專題論著，那么這種體系的輪廓會(huì)顯得更為明晰。雖然作者一直并不熱心于建構(gòu)體系，倒是一直以頗具解構(gòu)風(fēng)格的方式解讀著一個(gè)個(gè)大體系，但是，問題本身似乎正在越來越明顯地把作者的工作引向體系化。不過，這是一個(gè)形式問題，并不因此而改變了作者的立場——站在未來立場上的立場。因?yàn)檎缟厦嫠f，哲學(xué)體系是一個(gè)自由的體系，一個(gè)向著絕對、向著未來敞開的體系。

二〇〇六年十一月于北京