一 進化中的價值中間物

魯迅一生懷疑絕對真理的存在，但在《寫在〈墳〉后面》（1926）里，卻有一個類似絕對真理的比喻：

一切事物，在轉變中，是總有多少中間物的。動植之間，無脊椎和脊椎動物之間，都有中間物；或者簡直可以說，在進化的鏈子上，一切都是中間物。

“一切”、“總有”、“都有”、“都是”，如此決絕的話語，將“中間物”決然地推上了真理位置。在此，魯迅把人比作植物/動物、無脊椎動物/脊椎動物這種進化鏈上的中間物。這段話在近二十年的魯迅研究中被廣為引用?！爸虚g物”這一意象也幾近成了魯迅的標志。

學者們對中間物的理解意外的相似：汪暉認為，“中間物”意識體現著通過現代意識的覺醒而從傳統中分離出來的一代知識者靈魂的某種分裂……意味著眾多現實矛盾的凝聚：覺醒的知識者與統治階級、與不覺醒的群眾、與自我的復雜矛盾都可以從中找到解釋。他認為，魯迅小說中的精神戰士們，作為歷史的中間物，有著這樣一系列的共同精神特征：自我反觀和自我否定；對死（過去、絕望、衰亡）和生（未來、希望、覺醒）的關注；以無窮進化的歷史信念否定“黃金時代”的思想。王乾坤認為，中間物，“它意味著一切都是有限，意味著一切都是由此到彼之行，意味著中斷、必死或無可奈何地逝去”。他認為中間物是魯迅作為思想家的根本標志，“這個概念所要回答的是有限與無限、有與無、形下與形上、現世與終極之類的根本問題”。

對于打破以往魯迅研究中側重外部認識論、反映論的研究僵局來說，這種主體研究模式從存在主義等生命哲學處吸取靈感，深入魯迅的內部精神結構和思想體系，試圖厘清魯迅復雜而矛盾的內心世界和文學世界，把“中間物”作為魯迅整個生命意識的焦點，以此梳理魯迅在傳統與現代、東方與西方、理性與非理性、生命與死亡、希望與絕望、悲觀與樂觀、有限與無限之間的矛盾斗爭，相當具有啟發性。

但是，在這些對“中間物”的理解和闡釋中，學者們卻忽視了魯迅的中間物得以出現的這個比喻。比喻首先是一種話語建構，是事物得以出現的秩序和結構，是其意義生發的隱秘背景。這樣的比喻是危險的，也是關鍵的。關鍵就在于，魯迅是把中間物放在動植物之間和無脊椎與脊椎動物之間來建構的，更重要的還有五四時期的價值話語：進化。

魯迅說，萬事萬物，只是在“轉變”的時候，才會出現中間物。如果不存在轉變的過程，在一個沉悶、封閉、僵化的空間中，是不存在中間物的。在一個動態的、具有方向性的位差移動中，才會出現中間物。比如植物與動物、無脊椎動物和脊椎動物之間，都有中間物的存在。但這兩個比喻與一般的轉變不同。一般的轉變可能僅僅是平行的位移，是大海中的航船從島嶼駛向陸地，是行人從客棧游玩至山間，是飛鳥掠過樹梢進入空地。這種運動中的中間狀態顯然不同于魯迅所說的中間物。從植物到動物以及從無脊椎到脊椎的比喻，是一種“進化”行為，它意味著一種等級性的位差移動。在魯迅這里，它是從低等到高等、從壞到好的一種價值等級變動。在進化的鏈子上，一切才是中間物。在進化的鏈子上，一切都是價值的中間物。中間物是指價值等級變革過程中的中間狀態，是在好與壞、高與低之間的出離與奮爭。

由此，我們看到，汪暉與王乾坤對中間物的理解恰恰忽視了這一比喻系統中的話語建構意圖。中間物，首先是在高貴/低賤、好/壞、真/偽等價值等級結構中來比較人的生存意義，從而作出價值選擇和變革；而不是在生/死、過去/未來、有限/無限、有/無、形下/形上以及現世/終極的時間結構中來消解人生命的價值意義。在這一比喻中，對人而言，不存在終極價值規范。但并不等于不存在價值等級。中間物存在于一個無法抵達終極價值的價值等級結構中。可在生/死、過去/未來、有限/無限之間，卻不存在“進化”意義上的價值等級。魯迅強調的是“轉變”和“進化”，所舉例證是“動植物”和“脊椎與無脊椎動物”。植物/動物、無脊椎/脊椎由于“進化”這一話語的介入，被建構成了低級/高級、唾棄/奮爭的價值對立。植物/動物、無脊椎/脊椎在這場話語命名中，成了一個低級，另一個更高級的價值存在。中間物的意義被這一比喻的話語力量限定為一個生存價值的主動抉擇者。人首先是價值抉擇的主動承擔者，才會變成中間物。如果不主動進行價值決裂，人就不會遭受中間物的分裂狀態。在一封閉的道德秩序中，接受其道德規范，中間物就不會出現。所以魯迅說，在進化的鏈條上，一切才是中間物。他自己就說，自己是從舊營壘中殺出來的叛逆；又說自己甘愿當一塊踏腳石；后來更將自己比喻成一個抽了鴉片而勸人戒除的醒悟者，一個“破落戶，不過思想較新”……

《狂人日記》（1918）中，狂人規勸他大哥時所喻說的人的歷史，就是人類分裂價值、選擇不同道路所導致的相反價值后果：

大哥，大約當初野蠻的人，都吃過一點人。后來因為心思不同，有的不吃人了，一味要好，便變了人，變了真的人。有的卻還吃——也同蟲子一樣，有的變了魚鳥猴子，一直變到人。有的不要好，至今還是蟲子。這吃人的人比不吃人的人，何等慚愧。怕比蟲子的慚愧猴子，還差得很遠很遠。

真的人與野蠻的人的距離，就是因為“心思不同”所造成。但是，在野蠻的人與真的人之間的中間物，首要意義不僅僅在于心思不同，而是有的人“一味要好”。吃人/不吃人、野蠻人/真人和蟲子/猴子之間的話語建構，是由不要好/要好的價值抉擇來完成的?；\統地說心思不同，也可以指吃人的不同方式，只吃腿？還是只吃手？這并不形成中間物的有限性特征，也不會出現對生與死、希望與絕望的種種思考。

雖然中間物的終點是有限、是墳、是死。但問題在于選擇什么樣的價值、選擇什么樣的生活方式。魯迅說：“我只很確切地知道一個終點，就是：墳。然而這是大家都知道的，無需誰指引。問題是在從此到那的道路”。正是在作為價值抉擇承擔者這個意義上，中間物由此到彼的道路才非常重要。按汪王二位先生的理解，中間物沒有價值抉擇這層含義，只是在終極價值消失后，生存于生/死之際的動物。把中間物理解為分裂或有限，實際上都沒有理解“進化”、“轉變”等話語在比喻秩序中的價值建構，同時也遮蔽了魯迅在比喻秩序中建構中間物價值抉擇的話語想象。如果中間物首先意味著人的必死和意義的虛妄，意味著終極價值的虛妄，那么人就徹底自由了。正如陀思妥耶夫斯基所說，上帝死了，沒有什么不可以的。比喻話語中“進化”秩序的二元價值取向頓時落空。

中間物當然意味著有限，意味著不完美或不完滿。因為終極永不可抵達。但這種有限和不完美是在價值等級秩序中，追求更好、更優秀、更值得過的生活方式的途中形成的，同時也是中間物不斷欲求、不斷“走”的動力所在。比喻的話語力量所建構的有限和不完滿，被追求更好、更值得過的生活的價值擔當牢牢限定。魯迅曾說：“當開手改革文章的時候，有幾個不三不四的作者，是當然的，只能這樣，也需要這樣。”有限的中間物就是在好與壞、高與低之間的繩索。人是深谷之上的繩索，是次于人者和高于人者之間的中間物。正如尼采所說：

人是一根繩索，連接在動物和超人之間——繩索懸于深淵上方……人之所以偉大，是因為他是一座橋梁，而非目的。人之所以可愛，是因為他是一種過渡，一種毀滅。

如果考慮到魯迅對《查拉圖斯特拉如是說》爛熟于心，把人理解為中間物，則正是魯迅對尼采的轉化。在植物/動物、無脊椎/脊椎和動物/超人的話語結構中，有著對等的價值對立。人之偉大，不在于他是有限，是分裂；而在于他是通向超人的有限，是向超人過渡的橋梁，哪怕最終不免一死。中間物的首要意義在于對創造價值的道義擔當，而不是有限、中斷、必死。魯迅說，必死，沒什么可說，人人都將死。魯迅在《野草·題辭》（1927）中說：

過去的生命已經死亡。我對于這死亡有大歡喜，因為我借此知道它曾經存活。死亡的生命已經朽腐。我對于這朽腐有大歡喜，因為我借此知道它還非空虛。

野草，根本不深，花葉不美，然而吸取露，吸取水，吸取陳死人的血和肉，各各奪取它的生存。當生存時，還是將遭踐踏，將遭刪刈，直至于死亡而朽腐。

但我坦然，欣然。我將大笑，我將歌唱。

……

我以這一叢野草，在明與暗，生與死，過去與未來之際，獻于友與仇，人與獸，愛者與不愛者之前作證。

為我自己，為友與仇，人與獸，愛者與不愛者，我希望這野草的死亡與朽腐，火速到來。要不然，我先就未曾生存，這實在比死亡與朽腐更其不幸。

汪暉認為，這段話的主旨是生與死。他認為：生命是趨向死亡的存在，而死亡與朽腐也證明了生命的存在，這就超越了對死亡本身的恐懼：死亡并不等于空虛，而是意識到死亡是人的生命歷程本身?！八劳觥币庀笫悄Y了的生命意象。包括汪暉在內，學者們把明/暗、生/死、過去/未來、友/仇、人/獸、愛者/不愛者籠統地歸為中間物的人生哲學。

但本書對《題辭》的理解不同。死是必然的，但“我”為什么大歡喜？為什么坦然、欣然、大笑并歌唱？生命的價值在于對必死命運的凝視嗎？在死亡/存活、朽腐/非空虛的結構中，后者構成了對前者的否定，“我”的情感態度是“大歡喜”。“大歡喜”不僅僅是一種情緒狀態，它更是一種價值判斷，是佛教中指達到目的后感到極度滿足的境界。野草可看做是“我”的形象化。就生/死而言，野草顯然還是中間物。它有著必死和朽腐的定命。但面對這一死亡，“我”仍然“坦然，欣然。我將大笑，我將歌唱”。這種價值肯定的釋懷是因為“死亡”證明了野草的曾經存活嗎？野蠻的人、吃人的人也曾經存活，如果“我”是這樣的一種存活，有什么值得坦然、欣然、大笑并歌唱呢？這樣的生存，魯迅謂之雖生猶死：“嚴冬永留，春氣不至，生其軀殼，死其精魂，其人雖生，而人生之道失。”

所以，問題是，“野草”的存活是一種什么價值意義的存活？野草的生存維度是明與暗，生與死，過去與未來，但它的存在意義卻在于抉擇友/仇、人/獸、愛者/不愛者之間的不同價值。魯迅將野草置于“友與仇，人與獸，愛者與不愛者之前作證”，即是將之放在人世的價值體系中進行生存考驗，以野草自己的抉擇來證明它是怎樣的一種存活。野草沒有形而上的本性或功能，正如人是尚未確定的動物，是次于人者和高于人者之間的中間物。明/暗、生/死、過去/未來僅僅是野草的生存空間，這樣的空間無是非、無對錯、無愛憎，同時也就是無生命力的、無血性的。比如生/死這一結構，在魯迅看來，它不具備“進化”的價值敘事功能，也就不具備促發人坦然、欣然、大笑并歌唱的話語力量。如果像汪暉那樣，把中間物首先理解為“向死而生”，我們會奇怪，魯迅為何不把野草（中間物）置于生/死的話語結構之前作證？友/仇、人/獸、愛者/不愛者，它們首先意味著褒/貶、愛/憎、欣/戚。正是在這種體現人的主動抉擇能力和生命意志的意義空間中，才能體現“進化”的價值敘事。也正因為野草在友/仇、人/獸、愛者/不愛者之前，體現了充沛的生命活力和強健的生存意志，體現了褒/貶、愛/憎、欣/戚的價值決裂與擔當，魯迅才會坦然、欣然、大笑并歌唱：別忘了，野草“根本不深，花葉不美，然而吸取露，吸取水，吸取陳死人的血和肉，各各奪取它的生存”。

可見，分裂和有限、生與死，只是中間物的生存空間特性。這一空間在價值意義上是一個中性空間，或異質空間，各種類型的生存形態都可能存在。魯迅的“中間物”卻是要在友/仇、人/獸、愛者/不愛者之間主動進行褒/貶、愛/憎，無論欣/戚、悲/歡的價值抉擇者。這一生存方式和態度卻不是這一空間所能規范的。中間物的比喻以話語的方式限定著他對某種價值的主動決裂和對另種價值的主動擔當。而汪王兩位先生的理解忽視了這一點。對中間物的這種不同理解，實際上意味著對人的不同認識和規定。人是尚未確定的動物，是次于人者和高于人者之間的中間物。在魯迅看來，人首先是價值決裂和擔當者，雖然他有著必死的命運。人/獸都必死。但只有人才有對價值的褒/貶，才有野蠻人/真人之別。而對于汪王的研究來說，人首先是生/死話語中的人，這在價值等級上，無疑把人等同于獸，抹殺了他們在價值上的關鍵區別。而魯迅要讓中間物追問的是：什么是愛者區別于不愛者的價值？什么是人區別于獸的價值？什么是真的人區別人野蠻人的價值？這樣的抉擇就必然意味著對/錯、好/壞、愛/憎，由此，才會有友/仇、人/獸、愛者/不愛者。明/暗、生/死、過去/未來顯然沒有這種區別功能。這正是魯迅所反對的。魯迅可能會說，這種意義上的絕望，懶得反抗。

人不能永生，人是有限、卑微的存在。魯迅在《“論語一年”》（1933）中說，即便如此，即便所有的人都是蛆蟲、猴子、狗，但“蛆蟲也有大小，有好壞的……猴子的親戚也有大小，有好壞的……狗也有大小，有好壞的”?！氨闶枪妨T，也不能一例而論的，有的食肉，有的拉橇，有的為軍隊探敵，有的幫警署捉人，有的在張園賽跑，有的跟化子要飯。將給闊人開心的吧兒和在雪地里救人的猛犬一比較，何如？如赫胥黎，就是一匹有功人世的好狗?！?img alt="魯迅：《“論語一年”》,《魯迅全集》，第4卷，北京：人民文學出版社，1981年，第567—570頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/06275A/13173352003915006/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1748599889-gWbnJFyQ7SMEP3WX2P2cYME6MACZgfaj-0-3781d72a45c26ee14131075e81a30d0f">中間物的意義就是要在有限和卑微中分辨強弱、大小、好壞。

在魯迅看來，中間物對價值等級的追求，實則是人的自然天性所至：

平和為物，不見于人間。其強謂之平和者，不過戰事方已或未始之時，外狀若寧，暗流仍伏，時劫一會，動作始矣。故觀之天然，則和風拂林，甘雨潤物，似無不以降福祉于人世，然烈火在下，出為地囪，一旦僨興，萬有同壞。其風雨時作，特暫伏之見象，非能永劫安易，如亞當之故家也。人事亦然，衣食家室邦國之爭，形現既昭，已不可以諱掩；而二士室處，亦有吸呼，于是生顥氣之爭，強肺者致勝。故殺機之昉，與有生偕；平和之名，等于無有。特生民之始，既以武健勇烈，抗拒戰斗，漸進于文明矣，化定俗移，轉為新懦，知前征之至險，則爽然思歸其雌，而戰場在前，復自知不可避，于是運其神思，創為理想之邦，或托之人所莫至之區，或遲之不可計年以后。

所謂“殺機之昉，與有生偕”，即意味著生命具備制造價值等級結構的自然沖動。正如“強肺者致勝”，實乃不可遏止的生命現象。所以“生民之始，武健勇烈”，敢于并勇于戰斗。在戰斗中，生命才能得以滋養、保持康健。那些所謂的和平、安定，不過是戰斗剛剛結束或尚未開始的暫時現象。但是，這種強健的生命隨同人類進入文明社會而漸鈍萎靡。由于人們害怕冒險，大都“爽然思歸其雌”。正因這怯懦，人們開始安于平和，茍且偷生并茍且偷歡，抑制、掩蓋、隱藏生命對價值等級的沖動。而魯迅認為，比如詩歌，就應發揮“攖人心”的力量，將人內心中被壓抑的強力沖動激發出來：

蓋詩人者，攖人心者也……詩人為之語，則握撥一彈，心弦立應，其聲激于靈府，令有情皆舉其首，如睹曉日，益為之美偉強力高尚發揚，而污濁之平和，以之將破。

“攖”，即冒犯，觸犯，觸動。換句話說，就是要攪動人的靈魂，要撕破文明社會一切安好的面紗，以渴求美偉強力高尚之生命的戰斗氣勢，摧毀污濁萎縮的平和生活。強調生命的強偉，在魯迅的筆下時常出現：

固聲之最雄桀偉美者矣。然以語平和之民，則言者滋懼……故世間人，當蔑弗秉有魔血，惠之及人世者，撒但其首矣……揄揚威力，頌美強者矣……則所遇?？?，所向必動，貴力而尚強，尊己而好戰。

這里，關鍵詞不是反抗，而是強力、觸犯！以好的東西激發別人，而不僅僅是反抗。因為反抗可能僅僅意味著消除價值等級，正如我們在當下魯迅研究中看到的那樣。在魯迅看來，生命的本性就是好戰，天生就有“殺機”。從個人的呼吸，推至衣食、家室、邦國，無不如此。生命天生就要分出個強勝弱敗。中間物作為生命進化的承載體，與獨立似乎無關，恰恰是更接近于工具：天地初有民，民皆驍勇剽悍不畏死。

所以，更為準確地說，中間物，是價值的中間物，是進化中的價值中間物，是生命價值進化的中間物，而不是歷史中間物。首先來說，魯迅從未說自己是“歷史中間物”。“歷史”二字是汪暉所加。而且，汪暉自己也沒有就“歷史”二字作進一步的解釋。他只是籠統地說“中間物”“凝聚著眾多歷史矛盾”，是“眾多現實矛盾的凝聚”。中間物所凝聚的矛盾導源于汪暉所說的“現代意識與傳統社會之間”無法調和的“整體性對立”，或“歷史的前進要求和社會的滯頓狀態”的對立。汪暉對歷史的這種理解顯然是把問題簡單化了。他以線性時間的事實過程，取代了生命進化的價值選擇。因為就生命進化而言，現代很可能比傳統更加黑暗，更加容易成為阻力。魯迅自己就說：“思想上，也何嘗不中些莊周韓非的毒，時而很隨便，時而很峻急?？酌系臅易x得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干?！彼m然也中了莊周之毒，他并不認為這些文化傳統妨礙了他推進生命進化。可見，傳統社會同樣是一個異質空間，并非鐵板一塊。正如徐麟所說，魯迅早期“啟蒙哲學的價值本體概念不是歷史，而是文化”。徐麟的“文化”雖顯空泛，但他看出了魯迅“中間物”對“歷史”心不在焉的內在欲求。更具體地說，中間物是生命價值進化的中間物，而非歷史中間物。汪暉的“歷史中間物”，在根本上是一個歷史決定論的概念。它雖然也會承認意志的有效性，但這種有效性取決于它的作用力方向與歷史方向的一致性，正如汪暉從現代意識/傳統社會、歷史前進要求/社會滯頓狀態的二元結構來理解中間物的中間性所昭示的那樣。他實際上把歷史看做是最高價值、終極依據和具有自身規律的超意志存在，個人和意志的有效性都只在它的必然性范圍之內。它所導致的后果將是，我們只能以歷史中的“新”為標準來判斷好與壞、進步與落后。但郜元寶已經辨析出，在魯迅這里，“新”必須以“心”為標準，而不是相反。因為新的，同樣可能是對心靈的玷污與侵蝕，比如當下諸多庸俗無聊的電視節目、雜志等。不過，這個“心”還不夠具體。魯迅自己說，中間物是進化鏈子上的中間物。所以，在本書看來，中間物是價值的中間物，進化的中間物。心，是以生命進化為標準的。

這就需要對魯迅的“進化”作進一步解釋。簡單地說，魯迅這里的進化，并非一種歷史觀。毋寧說，它指的是一種生命價值類型學。進化，指生命價值類型的轉化。這種轉化，與人類歷史的變遷并不同步，而是不斷重復。在此，更準確地說，進化是一種循環。比如中間物對人類初期英勇偉美之強健生命力的復蘇，就是一種進化。由于取消了抵達終極目的地的可能性，生命的進化其實就是價值秩序在世世代代不同個體肉身中的不斷循環。魯迅意識到，生命進化會遭到墮落力量不斷的反撲。這就是他“循環”感的由來。這種循環感與進化其實并不矛盾，甚至是進化所必須。有不斷的墮落，才可能有不斷進化的理由。所以，中間物說，他要“反抗絕望”，反抗帶著必然性的生命墮落。汪暉所說的“反抗絕望”與此不同。