第一編 歐洲基督教文化的來源和作用

第一章 古希臘羅馬文化對歐洲文化的作用

一、原始宗教向神學宗教的轉移過程

要談基督教文化的產生，我們就不能不首先要考察原始宗教向神學宗教轉化的一般規律。西方一些著名學者指出，從原始的自然神靈發展到宗教神學的神靈，一般而言，要經過三個步驟：第一步它要經過一個自然崇拜中諸神靈職能的兼并過程。英國宗教文化學者羅伯遜指出，在原始時代，“許多野蠻部落都有一個表示任何種的威力的名詞，不管它所指的是人類、動物、植物還是無生物的威力，……只要我們記著這些名詞不一定含有人格的意義，便可以將它們譯為‘精靈’。這種威力寓于人中，但也寓于野獸、鳥、樹、石頭或雷電中。”對此類宗教（如果我們將其稱為宗教的話），也只能說這是一種原始的宗教。因為其在本質上，這種神話式或巫術式的宗教，“超自然物還沒有同塵世的自然物區分開來，……還沒有徹底脫離自然物，沒有變成‘純粹的’精神本原。”而隨著生產力發展和人們具備了一定的抽象概括能力之后，就開始了第二步，即把自然神靈人格化和社會化的過程。在這個階段，人們可以更為容易地發現事物間的內在聯系。例如，當人們了解了萬物生長、人類生活等等現象都與大地有關，這樣，大地的作用便被突出出來，“大地”（在希臘神話中以“該亞”的名字命名）便成為原始人最重要的神祇之一。再如，當人們在社會生活中愈來愈發現每一個個體的人的生活都與一個社會系統聯系在一起的時候，處于支配地位的人的作用就會被強化起來，然后會在神話中做出初步的抽象化反映。宙斯在早期歐洲神話中，由一個一般性的神祇，發展成為后來神話系統中的主神，也是職能兼并的結果。在自然神靈實現社會化和人格化之后，第三步是要把社會化和人格化了的多神形態抽象成一個萬能的神的形態。也就是說，當人類社會的腳步邁到上古社會晚期的時候，由于人類社會規模的擴大和人類需求的增多，導致人類對神靈祈求事項的增多。這就使當時的人們感到，職能分工明確而數量眾多的神祇，不僅敬奉不方便，而且也難以滿足人們精神上多樣性的需求，加之人類的思維抽象能力得到了更進一步的發展，就像社會中的權力逐漸集中于帝王一樣，在精神領域人們也愈來愈把眾多分散的神靈的職能，集中到了一個萬能的神（上帝）身上。在這種抽象過程中，不僅神的職能高度集中了，“而且還要把人的自然屬性如面貌、體態、年齡等都被抽象掉，只存在一個模糊不清的人格，這是人的智慧、人的能力、人的真善美品格的抽象，成為全智全能的完美無缺的上帝”。特別是隨著一些表面性的、淺層次的自然現象被人們逐漸認識，“表現為同感性上被感知的物質世界相對置的那種精神本原”逐漸“擺脫塵世的特征和標志。神同整個塵世的和人間的東西對置起來：神是永恒的，而塵世的事物是有限的和暫時的；神是全能的創世主，而世界是他從事創造活動的結果；神是智慧和至善的化身，而人是軟弱的和有罪的存在物。基督教和伊斯蘭教從猶太教那里接受了把神同實物這樣對置起來的做法”。我們應該看到，人將其自身的本質由自然力量轉向抽象的精神載體——宗教中的神靈，其實質是對人的力量的一種提升與發展。它表明了歐洲人日益脫離了自然的羈絆而轉向了人的社會生活和精神生活：“更高的即更遠離物質經濟基礎的意識形態，采取了哲學和宗教的形式。”對此，有人指出：

宗教的最初的神秘的力量，這從本質上說，是對于人的那種神秘的異己的力量還僅僅局限于自然屬性方面。在人類社會尚處于生產力和思維能力極為低下的情況下，在還沒有發生人與人之間的階級對抗的情況下，人們還不可能自覺地意識到社會力量的神秘性，當然也不可能把社會力量作為一種異己的神秘力量。但是，當人類進入階級對抗的文明社會之后，人們不僅遭受著自然的壓迫，而且還要遭受社會的盲目力量的壓迫，而且對這種社會壓迫的盲目力量也無法做出解釋，除了不可避免地承受這種壓迫之外，就沒有別的出路。這就使人類增加了一重壓迫的力量，受到了盲目的自然力和社會力量的雙重壓迫，而且社會力量比自然力量對人的壓迫是更嚴酷得多。當人類認識到這一點的時候，這種盲目的社會壓迫力量才被人們察覺到是一種不可抗拒、不可避免的異己力量。這就是增加的現實力量，是迫使人們盲目信仰的力量。

前面我們所談到的從自然神靈到宗教神靈的三個抽象階段，也是與古希臘羅馬理論家們的認識一致的。“希臘哲學的思想淵源是希臘神話和以赫西奧德為代表的《神譜》。公元前7世紀左右，希臘的神話傳說逐步系統化，成為若干大同小異的神的系譜。不過流傳至今的只有赫西奧德的《神譜》。人們為每一種自然現象及某些社會現象尋找一個對應的神，他們還以為神同人一樣也有一個系譜，由此追溯到一個最初的神，叫混沌之神（Chaos）。似乎諸神都是由一個最初之神依序一代代衍生的，因而相對應的自然現象也是依序生成的。顯然，在這種形象思維和詩性語言、詩性邏輯背后已經包含著理性思維的內容。一旦人們用概念和理論說明萬物的本原和生成過程時，哲學的思維方式就誕生了。所以泰勒斯成了公認的希臘哲學的始祖。過去是用神來說明自然的生成和變化。現在哲學家們顛倒過來，用哲學道理來說明神了。……這樣也就有可能掙脫神人同形同性觀念的束縛，體驗到神應是單一的精神實體。邁出這一步的就是生活在公元前6世紀至5世紀的游吟詩人兼哲學家塞諾芬尼。……他認為‘神是一個單一的整體’,‘它無論在形體上或心靈上都不像凡人’, ‘它永遠在同一個地方，根本不動’, ‘以它的心靈使萬物活動’”。到了公元前4世紀前后，希臘哲學家柏拉圖就更清晰地認為，理念世界是第一性的，而可感覺的物質世界是第二性的。理念世界就是神化了的最高的善和道，是世界最終的本質物。這里面，已經含有宗教神學的一些基本范疇（如羅馬后期的學者奧利金把世界分為三個層次：一是上帝，他是世界的本原和一切的創造者；二是被創造的靈魂的世界，如天使、魔鬼和人的靈魂等；三是被創造的物質世界）。有些西方學者曾指出：“在柏拉圖那里，他可能從酒神狄俄尼索斯秘密宗教儀式那里汲取過來的神學理論支持了他的這個嶄新的嘗試，在這里，個人的靈魂被看作是從另一世界放逐出來、禁錮于身體之內的‘精靈’，精靈在塵世生活中仍然保持著、實現著對于他原來老家的神秘而熱情的關系。”新柏拉圖主義者更進一步發展了柏拉圖在《斐多篇》中的看法，認為人雖然通過感官和知覺過程認識一般真理，但是這種認識只不過是加快靈魂在前世的經歷。他們還認為，靈魂是與不可見的觀念密切共存的。如果靈魂不被肉體所污染，而不斷追求智慧，就能指望來世的快樂；如果靈魂迷戀于感官世界，它就被囚于肉體之中。這派后期的重要學者普羅提諾更為明確提出，不可理解和不可說明的“神”是世界萬事萬物的始源，“神”超越與存在和思維之上。這種“超存在”的“神”充溢而流出萬物。人生的目的就是回到“神”，把靈魂從軀體中分離出來，與神合一。具有與新柏拉圖主義思想相似的當時亞歷山大城的著名學者斐洛，他對希臘哲學中的“邏各斯”思想加以發展，又依據猶太教信仰，把“邏各斯”解釋為上帝與其智慧的產物，既代表了上帝對世界的作為，又是萬物與上帝之間的中介。“一神論的庸俗哲學就和庸俗的宗教相遇了，后者為前者提供了現成的惟一的神。”“在斐洛名下流傳到現在的許多著作，實際上是諷喻體的唯理論的猶太傳說和希臘哲學即斯多葛哲學的混合物。”而基督教“也只有在希臘羅馬世界里，借助于希臘羅馬世界所能達到的思想成果而繼續發展，并且與之相融合，才能成為世界宗教”。在羅馬時代，西塞羅也認為一切真實的知識是靈魂對理念的“回憶”。他搬用畢達哥拉斯和蘇格拉底的觀點，認為靈魂是不滅的、崇高的，而肉體以及肉體的快樂則是低賤的。由此，他提出禁欲主義的觀點，要求節制肉體快樂，追求美德和心靈靜謐之樂。再如，羅馬帝國時代斯多葛派的哲學家們，強調天體神圣說，認為天體控制地上人類的命運，人間則是整個宇宙的縮影，世間的一切都由一個絕對力量統治著。其奠基人塞涅卡就大力宣揚宿命論和禁欲主義，認為“命運”決定一切。新畢達哥拉斯派哲學也認為外在世界不是真實的，而人可以靠某種神秘經驗與神相交，超脫肉體，使靈魂飛升于世界之上。隨著羅馬奴隸制社會的瓦解，他們看不到在現實中有任何希望，因此只能逃避現實，把希望寄托于來世。在這種思潮基礎上興起的諾斯替教派也認為，對神的知識不是一般凡夫俗子所能明了，惟有“屬靈”的人才能懂得。認為世上的罪惡來自物質的本性，因此在現世中沒有改善社會的希望。諾斯替派同樣把物質看為邪惡的，認為人的靈魂禁錮在肉體之中，惟有靠著“邏各斯”才能解脫出來。而羅馬晚期另一個代表人物查士丁則把古代希臘哲學中的“邏各斯”的內涵，完全看成了是“上帝”的同一語。在他看來，純粹的邏各斯在基督身上，在上帝的兒子身上，世界上的一切德行都來自于“邏各斯”。正是在此基礎上，亞歷山大里亞的學者奧利金，才把希臘哲學的很多概念和術語，都做了宗教神學的解釋，并建立起了西方世界第一個較為粗糙的神學體系。

二、古代希臘羅馬文化的三大基本特征

歐洲中世紀及其后代文化的形成，包括其文學精神，都受到了古代希臘羅馬文化的深刻影響。可以這樣說，沒有希臘羅馬文化為歐洲中世紀提供的古代乳汁，就沒有歐洲中世紀文化的嬰兒。

希臘羅馬文化，毫無疑問是一種具有原初文化特色的生機勃勃的“自然人”的文化。

總體而言，希臘羅馬文化有三大本質特征：

希臘羅馬文化的第一大本質特征是，希臘人是從人的自然本能需求出發來關注人自身遇到的問題并不斷追問這種現象產生原因的。古代希臘最早的文化形態大約可以追溯到愛琴文化時代。從希臘神話中提供的材料可以看出，希臘人從來是不脫離開人的自然欲望、本能感受和經驗來空談對世界的認識的。豐富多彩的希臘神話，是遠古時期的希臘人在以自然為對象的歷史條件下對人自身以及人與世界關系的最初認識的結晶，也是他們認識世界最原初的思想表達形式。這誠如馬克思所言：“希臘藝術的前提是希臘神話，也就是已經通過人民的幻想用一種不自覺的藝術方式加工過的自然和社會形式本身。這是希臘藝術的素材。不是隨便一種神話，就是說，不是對自然（這里指一切對象，包括社會在內）的隨便一種不自覺的藝術加工。埃及神話決不能成為希臘藝術的土壤和母胎。”這里實際強調的是，希臘神話，在馬克思看來，只能是遠古的希臘人所能夠創造出來的東西，它深刻體現著希臘人認識自身和認識人與世界關系的獨特特征。

那么，希臘神話對這些問題的認識的特點是什么呢？這就是希臘人是把自己的本能感受、欲望體驗和感性經驗賦予了神話世界。更確切地說，希臘人是自然人，是把人的自然本能和欲望當作最高原則并依據此來行事的人。而他們神話中出現的神祇就是希臘人自己，神話中的神的世界就是現實中的人的本能欲望世界（這是典型的神話特征）。他們沒有像其他民族的早期人類那樣，把神想像成是另一個世界的超現實的力量存在，把神的世界看成是另一個超驗的存在世界（這是宗教神學的特征）。所以，正是在這個意義上，馬克思才說“希臘人是正常的兒童”。這樣，永遠地膠著現實中的人的喜怒哀樂，反映現實社會中人類遇到的問題，就不僅成為了希臘神話的特點，也成為了后來希臘的史詩、戲劇乃至哲學、科學和希臘原始宗教的一般特點。

但是，永遠膠著人的自然本能和本性需要去認識人自己和人與世界的關系，并不表明希臘人不去探索現象背后的原因——只不過他們此時對人與世界的認識是從人的自然本能出發的。色諾芬尼、哥達畢拉斯、蘇格拉底、柏拉圖以及亞里士多德等希臘哲學的出現，就顯示著希臘人并非僅僅是得過且過、就事論事、只注重表象而不注重本質的民族。他們更熱衷于依據自己的自然需要來探討生活現象背后的本質所在，以求對現象世界做出更深刻的把握和對現實生活做出更形而上的理解。“早期的希臘哲學坦率地建立在對可見世界的觀察基礎上面。到了蘇格拉底和柏拉圖手中，哲學的探討更進一層，從現象問題追究到背后的實在，從自然哲學走到一種帶有唯心主義和神秘主義傾向的形而上學。”但是，他們的理解和追求本質的努力，與其他民族要把這個本質的東西當成所依賴的、服從的乃至救贖的力量的做法是根本不同的。法國文化史學家讓-皮埃爾·韋爾南指出：“首先，它形成了一個外在于宗教的、與宗教無關的思想領域。伊奧尼亞的‘自然哲學家’（物理學家）對宇宙的起源和各種自然現象做出了充滿實證精神的、世俗的解釋。他們全然無視宗教信仰的各種神力，無視既定的宗教禮儀和那些通過赫西奧德（Hésiode）等‘神學家’詩人的作品流傳下來的神圣敘事。”換言之，希臘人尋找本質的出發點是源自自己的自然欲望的滿足，目的是在此基礎上認識人自身的本質和人與世界的達成，“智慧的教導和奧秘的啟示都是希望從內部改造人，使之達到更高的境界，成為一個近乎神的超凡的人，一個‘神人’”。而其他民族這樣做的目的，在很大的程度上則是要獲得一種超自然的和支配人的力量，并且用信仰的方式來重建一套規則。

第二大特征是希臘羅馬文化是側重文化體系構成并不斷強化這種構成的文化形態。雖然在希臘神話誕生的漫長的歷史時期內，當時的人們的抽象思維能力低下，還沒有形成類的概念，也還不具備清晰的層級意識或明確的結構關系思想，但是這不妨礙他們根據自己的本能經驗，借助擬人化的“以己度物”的方式來理解世界。我們知道，古代希臘羅馬文學是后代歐美文學的源頭，西方后來所形成的強大的敘事傳統，最初就蘊藏在希臘羅馬文學的早期的藝術作品中。眾所周知，古希臘神話藝術，是西方最早的文學藝術形式之一，也是人類早年的，不自覺的思維結晶。與同屬于人類早年的、不自覺的藝術產物的其他國度和民族的神話藝術相比，它以其內容的豐富多彩，結構宏大嚴整而著稱于世。文化史學者們都公認的希臘神話的體系比起其他民族的神話來相當完備。謝六逸先生將古代的神話分為“獨立神話”與“體系神話”兩種類型。由他看來，“獨立神話”產生于原始社會，是氏族公社制和原始思維的產物。它以個體的、獨立的、粗糙簡略的藝術存在為特征。而“體系神話”則滲入早期文明社會和邏輯思維的諸多因素。從社會發展的角度看，“體系神話以其特有的神異形式再現了晚期原始社會逐步階級化、秩序化的生動圖景”。在人類社會中，無論是東方還是西方，無論是此地還是彼地，早期出現的神話，都是以獨立的、散在的面貌出現的。盡管在很多民族的神話藝術中，后代學者或文學史家，力圖將其系統化起來，但這種努力并不能真正反映出遠古時代神話的真正的系統風貌。究其原因，恐怕與這些民族在晚期原始社會缺乏邏輯的自覺、體系的自覺不無關系。古代希臘人是富于邏輯自覺與體系的自覺的民族。在原始社會晚期階段，希臘人實際上就已經不自覺地開始了編制全希臘一統神系的工作。依據國內外學術界較為一致的看法，在古代希臘氏族社會早期，每個氏族均有各自的圖騰，正是這些圖騰發展成為了各自的神祇。而隨著各原始氏族部落逐漸邁入文明的門檻時，這些各自散在的個體神話在各個氏族部落融合為一個統一的希臘民族的過程中，逐漸形成了嚴密的神系。

早在公元前12世紀之前，希臘神話中的神就已經趨向體系的完整。根據現存的資料顯示，在此時前后，全部龐大眾多的希臘神話即已開始圍繞著兩個著名的、處于中心地位的神祇而展開。從出現較早的神話來看，地母該亞處于眾多散在神話系統中的絕對中心地位。從社會形態學意義來說，眾多學者指出了此時神話所反映的是希臘古代社會遠古時期母權制的社會現實。但若從文藝敘事學、結構學的意義來考察，地母該亞實際上成了將全部早期神話連綴成一個完整的、系統的藝術整體的關鍵性因素。無論是天父烏拉諾斯、女兒瑞亞以及其他神祇的活動，無不與該亞或直接或間接地發生聯系。在希臘的晚期神話中，亦即文學史家們所說的“俄林波斯神統”中，“體系神話”已經形成。這一方面當然是古代人類思維能力向更高階段飛躍發展的結果，是各種氏族神話廣泛傳播，彼此交融的產物。但也不可否認，這也同時是古代希臘人在敘事上走向系統的產物。在“俄林波斯神統”中，另一個神祇，即雷霆之神（亦稱主神）宙斯毫無疑問處于了全部神話傳說的中心地位。在他的統治下，俄林波斯山成了一個高度組織化、紀律化的社會。尤其是其他諸神，無論其身份或尊或卑，法力或大或小，其與主神宙斯在敘述上的聯系都是其他民族的神話難以比擬的。

由此可以說明，遠古的希臘人從一開始就有著以自己的自然本能為核心來注重體系構成的思想愿望和要求。這其實也暗示著當時人們對社會體系和由此形成的社會秩序的認識也是有著原初的自覺的。發展到后來，希臘文化中的體系思想更為完善。古代希臘發展到奴隸制社會階段后，他們的體系思想和文化秩序觀念得到了進一步的增強。由此，希臘人形成了天上人間、人間不同等級相互依存的層級體系結構思想。

第三大特征是希臘人從來不搞那些與現實問題無關的所謂學問，他們把一切思考和學問研究，都看成是為著解決人自身的問題以及人在現實生活中遇到的問題聯系在一起的，是為著提高人的自身的精神境界和道德情操服務的。那么，希臘人在他們的時代里，都遇到了哪些重大的問題呢？

首先是“人是什么”的問題。人如何才能脫離開動物界，使自己能夠像一個真正的人那樣生活？我們知道，希臘人從出現的第一天起，就面臨著他與自然的關系。一方面，希臘人在不自覺的想像中已經朦朧地察覺到，人必須依賴自然才能生存下來。但是，在另一個方面，他們又本能地意識到人還必須要不斷地改造自然，以脫離開動物界。這樣的認識結果既體現在他們通過不自覺地創造的神話傳說中，也體現在他們邁進文明的門檻后的各種文獻材料中。正是受這樣的觀念驅使，他們得出了人神同形同性的觀念。在神話中，我們可以看到，他們不僅把自己的外形賦予了神，用自己的外貌創造了神（這樣的材料在希臘神話傳說中，在古代的希臘藝術中，例如雕像藝術中比比皆是），同樣，他們還把自己的感情、思想和性格賦予了神。所以，古代希臘文化充滿了人文氣息。由此出發，他們對人是什么的回答，就與其他的民族不一樣。人，在他們看來，是人性和神性的統一體，神的世界本質上就是人的世界的理想形式。這樣，人與神之間就不再是統治與被統治、服從與被服從、信仰與被信仰之間的關系，而是和諧關系，是一個問題的兩個側面。人和神之間不再相互隔絕。正是因為人有神性，和神相通，所以人超出了動物界，成了真正的人。從這個意義上也可以說，人與神一樣，是本能欲望的載體。

第二個問題與前一個問題密切相關，就是“人和世界”的關系問題。人類社會是如何發展起來的？這個問題的回答其實也就是考察希臘人的歷史觀問題。可以這樣說，希臘人的歷史觀是非常復雜的，但是，關于天地萬物產生的神話告訴我們，歷史的起點在希臘人那里是自然界自身發展的結果而不是神的創造。赫西奧德在《神譜》中寫到：

毫無疑問，最初出現的是開俄斯（混沌），其次才出現寬廣的該亞（大地），那永遠巋然不動的萬物的基座、不朽的神居住的俄林波斯雪峰也靠她支撐；在寬廣的大地的深處是朦朧的塔爾塔洛斯（Tartarus，冥府）；不朽的神中最可愛的厄洛斯（Eros）既酥軟了一切神和人的手足，又懾服了他們的神智。從開俄斯（混沌）中產生了厄瑞布斯（Erebus，黑域）和尼克斯（黑夜），他們相愛婚配后，尼克斯生了以太（Aether）和白晝（Day）。大地（Geia）首先產生了和她本身同樣廣大的、點綴著繁星的烏剌諾斯（Uranus, Heaven，天宇），將自身團團圍住，并作為幸福的諸神的永恒住所。以后她又不經交歡而產生高山，成為棲息于森林山谷的女神（Nymphs）的住所，以及蓬托斯（Pontus，海的化身）波濤洶涌的海洋。

同樣，學者們發現的另一個遠古神話的材料也在支持著我們的說法。這個材料是保存在阿里斯多芬的喜劇《鳥》中。這則神話說：

一開始只有混沌（Chaos）、黑夜（Nyx）、黑域（Erebus）和茫茫的冥府；那時還沒有大地（Geia），沒有氣（Aether），也沒有天（Uranus）；從黑域的懷里，黑翅膀的尼克斯首先生出了風蛋，經過一些時候，在季節的實現中，渴望著的厄洛斯（Eros，愛情）生出來了。她是像旋風一般的，背上有燦爛的金翅膀；在茫茫的冥府里，她與黑暗無光的混沌交合，生出了我們；首先將我們帶進光明。最初世上并沒有天神的種族，情愛交合后才生出一切，萬物交合才有了天地、海洋和不死的天神。

請注意，這里有兩個要害的東西：一是說自然界的發展是自身發展演化的結果（自然的人化）；二是說人類社會的出現來自于性愛（人化的自然）。前者是自然力本身，后者是人的自然本性。也可以說，自然界和人類社會（在古希臘人眼中其實是一個東西）的發展動力有兩個，一個是自然界本身發展的要求，另外一個就是人的欲望的要求。二者合一推動著歷史的進步。從這樣的對歷史起源的理解出發，希臘人又據此解釋了人類社會發展過程。在他們看來，由于人的一切活動本質上都是自然本身的活動的反映，更由于神就是人自身，所以，無論人類社會如何變化，現時中的人如何生死替代，都是人自身發展的自然演化的結果。而神的長生不死和人的欲望的無窮無盡，又使得古代希臘人看待歷史進程的時候，發展出了一種“循環史觀”。即他們承認歷史是發展的，但這只是一種自然本身的運作和自然欲望的張揚而已，它并不指向性質的改變和革命性的變更。例如，四季更迭的神話就是他們的歷史觀的最好說明。同樣《普羅米修斯》結局也是與宙斯的和解、《俄狄浦斯王》也是甘心忍受命運的懲罰。

第三個問題是在這樣的歷史循環過程中，人應該怎么做的問題。既然歷史發展是一種循環往復的運作過程，那么，在古希臘人眼中，人類活動的全部價值就在于他們在歷史循環的某一階段是否能夠完全滿足人自身的價值和欲望。換言之，既然歷史是循環的圓圈，那么，人類能否進步就在于人自身生活的環境和自身的欲望實現是否超越了前人。假如超越了，歷史就進步了，反之，歷史就倒退了。這也就是說，歷史的發展不在于對歷史循環本身的突破，而在于不同時期的社會和人自身本能滿足的程度是否有所提高。例如，“蘇格拉底所關注的中心問題是個人品德的完善和人的道德所能達到的最高境界。……道德完善的最高形式是生活中的自制并通過思維獲得的倫理價值來塑造它。”甚至在他臨被處死之前的法庭上，也不是要推翻雅典社會，而是仍然勸告人們要盡量活得像個雅典人：“我的好朋友，你既不追求知識和真理，又不去完善自己的靈魂，而一味地聚斂財富、沽名釣譽。作為一個雅典公民，難道就毫無羞恥之心嗎？”盡管現在的學者們對柏拉圖的哲學有多種解釋，但我更傾向于以下的理解：他強調現象背后的理式是最高的真實，從而要把詩人逐出“理想國”，本質上還是在這種歷史循環論的視野中來強調人在現有社會環境中如何高尚和真實起來。同樣，亞里士多德在他的《詩學》中那么強調悲劇的“凈化和陶冶”作用，也是要告訴人們，悲劇的最大價值是能夠通過“凈化和陶冶”的作用使人的精神高尚起來，從而能夠在現實的世界中達到前人沒有達到的精神境界。縱觀古代希臘三大悲劇詩人的作品，我們也可以發現，他們作品的底蘊，都是要告訴當時的人們，你總要遇到問題，但是你的使命還是在于要使自己在遇到問題時高尚起來或堅強起來。惟其如此，我們才能真正地理解古代希臘的文化成就。

三、古代希臘羅馬對后代歐洲文化的影響

當我們明確了古代希臘文化的基本特征之后，我們可以清楚地看到，后代的西方人，特別是中世紀的人對希臘文化的接受（雖然是不自覺的和經過他們自己的理解和改造的）大致在以下幾個方面：

其一是繼承了古代希臘人追求現象世界背后的“理式”世界的理性精神和思維方法。希臘哲學本身就是理性精神的代表。而成為最初的中世紀的社會主人的蠻族人則沒有理性觀念。我們知道，蠻族人依賴血緣關系來維系其社會的穩定，所以，他們不注重理性，也沒有什么理性意識。這一點我們在塔西陀等人的著作中就可以看到。而希臘人則不同，他們凡事都必須要問個為什么，他們需要對人的欲望世界進行理性說明。但是，請注意，“希臘人發明的不是‘理性’這個惟一的、普遍的范疇，而是‘一種理性’，一種以語言為工具，可以用來制約人而不是用來改造自然的理性”。也正是在這個意義上，我們也才可以說，歐洲中世紀的文化所接受的希臘理性思想，并非是對我們今天所理解的“理性”思想的接受，而是對以希臘文化中追問現象世界背后的理式世界是什么的哲學理性的接受。但是，后代的歐洲人卻改變了希臘文化在這個問題上的取向，即把希臘人追問現象背后本質的哲學問題變成了神學問題，把希臘人對“理式”內涵的“邏各斯”式理解，變成了“上帝”的內涵。在柏拉圖的哲學中，他認為，“理式”是獨立于現象世界之外的真正實體，這種神秘而永恒不變的“理式”乃是個別事物的范型，而個別事物則為完善理式之“影子”和“摹本”，所以，現象世界則是虛幻多變的。在《斐多篇》中，他又指出，人通過感官和知覺過程對一般真理的認識，實際上不過是回憶靈魂在前世的經歷，這樣，一切知識都是回憶。靈魂雖然寄居在肉體之中，然而，假如它能夠超越肉體的桎梏，它就能夠依賴某種神秘經驗與神相交，得以飛躍升華。反之，假如靈魂迷戀于感官世界，就會被禁錮在肉體之中。由此，他指出，現象世界是虛幻的和不真實的，物質生命不過是過眼煙云，力求靈魂的解脫才是人生的最終目的。從前面的介紹中，我們可以看到，柏拉圖的哲學思想與基督教試圖建立的神學學說，具有巨大的相似性，只要稍加改造，就可以成為基督教文化的本質說明。于是，他們把它接受過來，并模仿它建構了基督教的上帝至上論，從而構成了后來的神學家們對基督教闡釋的思想基礎。同樣，他們又把古代希臘的政治意義上的“服從”的理性無限放大，并嫁接到精神領域，從而使其變成了對上帝服從的理性——把希臘人探索了解人與世界奧秘的努力，變成了束縛人、嚇唬人的宗教信條。這樣，古代希臘從人的自然本性出發對自然、宇宙和人生的探索精神被變成了人們服從上帝的“理性”解釋，把政治理性變成了思想的服從和精神的禁錮。也只有如此，我們才能解釋，為什么古代希臘的理性思想能夠和基督教的服從思想接軌，能夠受到某些中世紀神學家們的青睞。

其二是繼承了古代希臘人的體系思想和邏輯意識。蠻族世界沒有體系觀念和邏輯意識，更不消說辯證的邏輯精神了。不僅蠻族如此，其實猶太民族也差不多，假如我們對基督教的經典《圣經》做一番考察，就會發現，《圣經》中的《舊約》部分也缺乏清晰的體系意識。但是，恰恰是基督教的出現，尤其是基督教教士們在對教義的解釋中，古代希臘的一些關于層級、結構和體系的重要思想，進入到基督教的教義中來了。例如，畢達哥拉斯的“數的和諧”思想，就為基督教體系的建立，提供了有益的借鑒。在對數的認識上，畢達哥拉斯認為1是點，代表著第一原則，最高本原；2是線，表示運動、變化；3是三角形，代表“全”以及長、寬、高三個向度，乃是第一個完滿之數。4是四面體，象征“點、線、面、體”,“水、氣、土、火”,“春、夏、秋、冬”,“理性、知識、意見、感覺”等，具有“正義”、“神圣”之意，乃“永恒流動之根源”；而9是“強大”和“正義”。同樣，9也是從1開始的系列中最大的數。10是“完滿”、“完美”和“完善”，并且表示“偉大”與“全能”,“使一切事物成為完滿和實現了一切事物。”這誠如國內的有些學者所指出的那樣，它是后來基督教哲學的特征之一，標志著信仰與推理的密切結合。羅素也指出，基督教后來的體系觀念，都是從畢達哥拉斯那里來的。“如果不是他，基督徒便不會認為基督就是道；如果不是他，神學家就不會追求上帝存在與靈魂不朽的邏輯證明。”而柏拉圖從他的理式說出發，也勾畫出了一整套“世界等級模式”，即世界分為理式世界和現象世界。而理式世界是現象世界的本質。在神秘的不可知的最高神之下為創造世界者，亦稱“造物主”或“次神”，由他創造出現象世界。從靈魂等級來看，造物主之下為天體靈魂，它之下是人類靈魂，最下者為動物靈魂。人類靈魂又分為“理性”、“意志”和“欲望”，它決定著人類靈魂的向上飛升或向下沉淪。從這里我們可以看出，歐洲中世紀初期的基督教學者在解釋教義時，是從古代希臘的哲學體系中吸收了大量的思想因素的。對此，德國歷史學家漢斯維爾納·格茨指出：“典型的中世紀式的對世界的想像，也就是一種符合等級和群體的心態，伴隨著符合生活方式的思維和行為，某種——當然是以史料為基礎的——宗教（和迷信）也具有重要的意義。”可以說，沒有對希臘哲學體系思想的借鑒和吸收，基督教就不會有后來那樣嚴密的體系構成。馬克思曾經說過：“基督教對于古代奴隸制的逐漸滅亡是完全沒有責任的。它在羅馬帝國和奴隸制和睦相處了好幾世紀……”不僅從經濟和政治上看，就是從思想文化發展上看，也的確如此。所以，基督教能夠被當時的歐洲人所接受，這種文化體系上的相通不能不說也是一個極為重要的原因。

其三，古代希臘人形成的循環史觀，也在被基督教繼承的過程中加以改造和利用了。歐洲中世紀以基督教為代表的歷史觀，說到底也是一種循環史觀。它從上帝創世造人開始，發展成為人違背上帝禁令受到懲罰，被趕出伊甸園。基督下凡，拯救世人，人通過不斷敬奉上帝，苦修苦煉，最后獲得拯救，回歸天國，這也是基督教循環史觀的形象寫照和最好說明。但是，這種歷史觀對古代希臘歷史觀的改造也同樣明顯：只不過是在古代希臘那里歷史發生的自然原因變成了上帝創世的功業，四季循環替代的自然規律和立足于此基礎上的對歷史發展規律的樸素說明，變成了由天國到人間、再由人間到天國的精神歷險。一句話，依據自然現象得出的社會歷史的演進流程被變換成了精神歷史運作的演進流程。在這種神學歷史觀中，發展的動力不再是自然的演化和人的欲望追求，而成了對上帝無限敬仰的人的精神追求。歷史發展進步程度的主要標志是人對上帝和天國追求所達到的虔誠的程度。可見，內部富有活力的古代希臘的自然循環史觀，變成了內部同樣富有活力的基督教的精神循環史觀。同樣，被繼承的還有在這種循環歷史觀中形成的英雄觀念。通過深入的分析我們可以看到，在這種歷史觀的指導下，歐洲中世紀初期的宗教學者在這個體系內部也發展起了英雄觀念。和希臘人的看法一樣，既然歷史是循環發展的，那么，人在這個循環中的自我表現和行為態度就是極為重要的——歷史恰恰因為人的偉大行動而顯示出了非凡的價值并表現出了存在的獨特性。在古希臘羅馬的神話和文學中，我們隨時碰到的都是“英雄”或“英雄觀念”。“神祇”、“半神半人的英雄”乃至“人間的英雄”都是具有非凡力量的、長生不死的偉大強者，是超自然力量的化身，都具有改變現實狀況、顯示時代價值的超凡功能。所以，在古代希臘羅馬社會中的人們，形成了對“神祇”和“英雄”的崇拜心理。換言之，在古代希臘文化中，我們所看到的只是英雄的行動而非歷史的進程。古代的希臘文化是以展示英雄的行為而精彩，并非以揭示歷史的發展規律而精彩。基督教文化興起之后，我們看到的是同樣的情況。基督教教義的核心思想之一，也強調“超凡的圣者”耶穌以及保羅等使徒這樣的“英雄”對人世的救贖作用。“救世主”耶穌實際上就是一個宗教中的偉大英雄。他的拯救眾生的偉力、強大的精神力量以及自我犧牲的風采和死而復生的奇跡，無疑都與古代希臘羅馬神話的“英雄”有著極大的相似之處。既然基督教也是循環史觀，那么，它注重英雄的特點也是這一歷史觀的必然選擇。而這種“一切時代的、一切人的罪惡，都可以通過一個中間人的偉大自愿犧牲而永遠贖掉”的學說，在本質上附和了希臘羅馬古代文化中對“英雄”渴求的底蘊。可以說，基督教能夠在羅馬時代末期和中世紀初期發展成為占主導地位的文化，既是與這一宗教強調“英雄”力量和作用的思想同古代希臘羅馬文化中對“英雄”的崇拜心理相一致分不開的，也是循環史觀的必然結果。也就是說，二者在精神領域深層，體現出了較為相似的價值取向。

問題在于，基督教文化把人類全部活動的價值完全變成了對上帝追求的虔誠的展現，人類自身的提高被定位在了信仰的虔誠的程度上了。以此為出發點，中世紀基督教的文學藝術目的不再是“陶冶和凈化”不健康的情緒，以獲得情感的愉悅，而是要宣傳與上帝的溝通的快樂和表現對上帝虔敬的幸福，獲得人自身精神上的解脫。正是這樣的目的，導致了基督教文化對文學藝術態度與柏拉圖的態度明顯不同——詩人不再被要求逐出“理想國”，而是要給予他們應有的地位——正是這個原因，在基督教中不僅一直有教士寫作，文學藝術甚至曾經受到多個上層統治者的提倡。

從上面的分析中我們可以看到，中世紀初期的基督教文化對希臘文化接受的，主要是古代希臘的“理性”精神。但是，這并非是“理性精神”的希臘內容，而是形式思想，并且是用經過徹底改造后的希臘文化來為建立其基督教的思想文化體系服務的。對此，馬文·佩里指出：“運用希臘哲學去掌握基督教教義是極為重要的，它意味著理性思想——希臘思想界無比寶貴的成就——并未喪失。但是，基督教的希臘化并不是古典主義對基督教的勝利，恰恰相反，是基督教對希臘思想的勝利。希臘哲學為適應基督教啟示的需要不得不犧牲其基本內容。盡管基督教利用了希臘神學，但基督教最終還是基于信仰而非理性。”正是在這種改造性的接受的過程中，西方文化由古代形態轉變成了中世紀的形態，從而適應了新的歷史文化發展的需求。