道家的中樞是自然。它的核心“道”，就是建立在以自然為本的基礎之上，主張道法自然，因此提出無為而治的政治主張和以雌守雄、以柔克剛等軍事策略。

道家的“道”，指的是一種蘊含在一切事物之間的運行規律，即天道。這些規律不以人的意志為轉移，不可理解，但可以體悟。為此，道家特別強調對“道”的體悟。表現出來就是一種實踐修養，體悟者稱為得道。得道者在師法自然的基礎上形成自己的行事準則，表現出來就是人道。

在道家看來，天道盡管一成不變，但人道卻可遵循著天道因時而變。人道師法自然，自然無時無刻不在變化，因而人道無常，得道者在行事方式上應時時做出順應天道的調整。為此，道家在處事時，無不遵從自然而為，讓人的身心不為外物所累。這種自然而為并不是與世無爭地不作為，而是以一種順應天道的表現。也就是說，在天道面前，人是無能為力的，任何妄為都是徒勞的。既然萬事萬物都有它自身的運行規律，這時候，最明智的做法自然就是“無為”了。

也正因如此，才能理解主張“無為”的道家，為什么又提出了“守雌用雄、君逸臣勞、清靜無為、因俗簡禮、休養生息、依法治國、寬刑簡政、刑德并用、兼采百家”之類“無不為”的政治主張來。

1.高亨：為而不爭，則天下莫能與之爭

道家崇尚自然無為，故而常被人們誤以為是消極避世、放棄社會責任的學說。其實，道家并非要求人們完全無所作為，而是希望大家能做到兩點：積極而不爭功名。

中國著名的古文字學家、先秦文化史研究和古籍校勘考據專家高亨先生，在研究《道德經》時發現，道家創始人老子行文看似隨性，實際上處處都在平心靜氣地引導眾生躬身反思——自己的言行是否遵道、尊道、合道。《道德經》最后一句話是：“圣人之道，為而不爭。”這才是老子自然無為的落腳點。

在道家看來，人的作為可以分為五個層次：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。”

從表面上看，道家的功德觀與儒家“修身齊家治國平天下”的理想極其相似，實際上兩者的區別很多。最主要的一點就是，儒家主張用人制定的倫理規范來匡正世界，而道家提倡道法自然，不要違背自然社會規律胡亂作為。

道家所說的“道”在很多時候指的是自然社會規律，人們對規律的運用就是“德”。人無論做什么事情，都要順應這些規律。否則就是違背正道，必然遭致失敗。

世人謀事，往往自作聰明，主觀臆斷。為了一個心目中完美無缺的理想世界，不斷折騰，不斷斗爭。這個過程好比是“削足適履”，容易給世界帶來沉重的負擔，甚至慘痛的代價。

而道家的主張恰恰相反，不要削足適履，而應該量體裁衣。身體是怎么樣，衣服就做成什么樣。世界是怎么樣，秩序就定成什么樣。既然世間萬物生于道，蕓蕓眾生各有其根，那就順應他們自己的天性與發展規律就好，不需要過多人為改變。

遺憾的是，“大道甚夷，而人好徑”。人們在工作生活中往往會沉溺于功名富貴，迷失了自己最本真的天性，甚至做出許多違背正道的行為。這種具有負面影響的作為，是道家最反對的事。

在高亨先生看來，道家的作為目標是恢復人們淳樸的本性，以求實現天地人三界的和諧。通過思想與理性來節制放縱的情欲，不做任性妄為的舉動。這個過程就是老子說的修道建德，也即是道家鼓勵人們勤而行之的努力方向。

歷史上不少對社會貢獻極大的人，都推崇道家思想。他們常以自然無為的智慧投身于撥亂反正的實踐中，讓動蕩不安的天下重返安寧。這些人入世，既不是貪圖功名富貴，也不是為了謀求權勢，而是執行了道家使“萬物復歸其根”的教誨。他們大多有著深厚的道德修養，從來不以救星自居，甚至主動淡出人們的視野。這依然是遵循了“為而不爭”的道家精神。

道家哲學以天人合一為本。老子雖知人道與天道有所不同，但力求讓世人效法天道。

天道如何？《道德經》有言：“大道氾兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不名有。衣養萬物而不為主，常無欲，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”生養萬物，助萬物修成自己的功業，卻不以此自夸。這就是道家眼中的大德之道。

老子由此推演出的觀點是“功成名遂身退，天之道也”。而效法天道的人，同樣要做到功成名遂身退，不要與世人爭功爭利。這就是道家“為而不爭”的圣人之道。

根據高亨先生的分析，道家“為而不爭”理念本質上還是為了創造一個和諧的世界。這種理念產生于春秋諸侯紛爭、君臣相互傾軋的社會現實。

春秋時代動蕩不安，周王室無力號令諸侯，許多小國被大國吞并，盛極一時的大國又被其他大國所取代。而在各諸侯國中，弒君事件頻發，而執政的卿大夫也常常死于非命。老子認為這是由于他們“為而爭之”的惡果。

許多諸侯國君與卿大夫都容易犯富貴而驕的毛病。一做出點事業，就忘乎所以。自以為是的心態，讓他們毫無謙讓之心，不斷放縱貪欲。然而，過度的爭斗之心，違背了道法自然的規律。按照福禍相依的辯證法則，爭未必能有所得，得了也會失去。而道家的“不爭”表面上是舍棄，從結果看反而能得到更多。

《道德經》曰：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。”

江海能容納無數溪流，故而能成其大。這是自然之道。圣人積極修道建德布惠萬物，卻不以功臣自居，不與人民爭奪名利。這種恬淡退讓的心態，反而讓圣人更能獲得人民的信任與支持，從而得到超越世俗名利的榮譽。

而那些你爭我奪之輩，往往傷害人民的利益，擾亂社會的秩序，造成天下的不安。他們越是努力作為，給世人帶來的負面影響也就越惡劣。如此一來，誰都不會愿意支持這種無道無德之人。

怎樣才能做到“為而不爭”呢？最重要的是做到四個方面：不自以為是，不驕傲自滿，不自視高人一等，把功勞讓給大家。

道家的功業觀如同一個拋物線。先是按照修身、持家、安鄉、治國、定天下五個層次不斷累積功德，當功業德行達到巔峰之后，則要效法天道，功成不居，功成身退。一進一退如同晝夜交替與新陳代謝那樣自然而然。

這種為而不爭的思想對當代社會有著十分重要的借鑒意義。隨著社會發展的節奏不斷加快，讓人們的爭心越來越強烈。過度競爭與不正當競爭已經造成了無數社會弊端。如果能在積極奮斗的同時保持一顆不爭之心，不僅能減少很多做事的阻力，也能與周圍的人事物和諧相處。

2.湯用彤：見山便入山，見水便作水

湯用彤先生是中國學術史上少數幾位能夠熔鑄古今、學貫中西的大師級思想家，也是道教史學科的主要奠基者。湯用彤打青年時開始就對道家懷有非常的敬意，并于日常生活中身體力行，力求實現精神的飛躍，所以他對于道家學問的研究多有真知灼見，深得道家精髓，為學術界所稱贊。

在《道德經》中，千百年來最為人所重視的一句話，也是所有學道者所期望達到的至高境界，就是那句“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”。

所謂“和光同塵”，就是要含光內斂，混同塵世。它要求為人處世不標新立異，不張揚自己的特殊之處，能夠心平氣和地融入社會，融入周圍的環境，從而達到玄妙齊同的境界。所謂“無所特顯則物無所偏爭，無所特賤則物無所偏恥”，雖然心如明鏡，但不過分贊揚什么，也不過分貶低什么，態度不緩不急，這樣就能遠離紛爭和恥辱。

也有人說“油和水怎能混在一起呢？君子和小人，界限森然”。這都是偏見過盛、是非外露造成的。一個人不能做到和光同塵，勢必會有憤世嫉俗的情緒，當這種情緒累積到一定程度，就會成為“騷人”。中國自古以來就不乏高潔有才之士，但往往在處事態度上過于激進，就導致了很多問題。不是為自己惹來殺身之禍，就是將自己逼上人生的絕路。所以，高唱“眾人皆醉唯我獨醒，舉世皆濁而我獨清”的論調，無疑是不明智的。

人天性都有向往美好的一面，對美好的追求也勢必會讓人對黑暗、罪惡產生痛惡感。有人主張嫉惡如仇，有人也主張“疾惡不可太盛”，好像都有各自的道理。沒有嫉惡如仇的心思，會讓自己沾染同樣的惡習，給自己身心帶來巨大傷害。但疾惡太盛，也會讓自己的人際關系陷入僵局，以致漸漸養成挑刺的習慣，專察是非，專挑人錯。怎么調和這兩者之間的矛盾，道家就給出了很好的答案——“挫其銳，解其紛”。

“挫其銳，解其紛”與“和光同塵”一樣，可以連在一起理解。它有兩層意思，其不單單是針對別人的習慣采取的態度和方法，更主要的是針對自己偏激的態度、意念做出的應對措施。“銳”字表現為偏激的事物和態度，“紛”字表現為煩惱和錯亂，所謂“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。而一個人唯有將自己偏激的意念和心中的煩惱都挫解消化，才能讓身心兩方面呈現出非常健康的面貌。如此，才有可能將別人的惡念和壞習慣消解于無形之中。

以上是從個人修養方面去理解，從治學角度去看，道家“挫銳解紛”的治學態度也能有助于將思路打開，在整理歷史疑難問題時，也能疏通關鍵，在中國近現代國學大師中，當數湯用彤對道家學術的貢獻最大。

湯先生開創了中國當代的魏晉玄學研究。因魏晉玄學與佛學滲透在一起，而玄學本就不好理解，佛學本身又是一塊硬骨頭，如此，千百年來這就成為了中國哲學公認的難題。唯有湯先生一人硬碰硬，披荊斬棘，開辟出了一條道。他正本清源，從漢學著手，把經名學、正始玄學、元康玄學、江南佛學變遷從頭到尾理得清清楚楚，斷得干凈利落，從紛繁錯雜、難以梳理的玄學歷史理出道家的體用如一、本末不二的精神面貌。其為學的態度和治學方法，恰恰又暗合了道家的“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”的處事主張。所以有學者稱湯用彤先生是當代的新道家，是眾學者中深具道家情懷的典型代表。

湯用彤性喜不爭，恬淡中和，他以無為而治的理念，主治管理北京大學、西南聯大等院校，并成效顯著。其子湯一介先生對父親為人處事所體現出的道家無為作風頗有感觸。他說：“我記得他當哲學系主任只管兩件事：一是聘請教員，二是指導學生選課。其他事他大多不聞不問。這可能也是他少與人發生矛盾的原因之一。當時哲學系只有一個半時助教，管管日常收發；文學院也只有一個辦事員。我認為，這樣精簡的機構是比較適合學校的運作的。人員少了矛盾少了，就可以行‘無為之治’。”

如此看來，“無為”比“有為”確實高明。無為而治需要大智慧的人恰如其時地推行，如果單從形式上理解無所作為，而不深入理解無為之真諦，則難免失于皮相，最終等同于疏懶遲鈍。道家的無為之教，并非讓人什么都不去做，而是消化違反自然規律的行為，即“挫銳”；避免做蠢事、瞎折騰，即“解紛”，從而達到無為而治，“和光同塵”的效果。文學家吳宓曾在日記中說到：“（湯用彤）治事處世，純依莊老，清凈無為，以不使一人不悅為原則。”這一描述頗為契合《道德經》中“常善救人，故無棄人，常善救物，故無棄物”的圣賢氣象。無怪乎哲學家馮契說“湯先生有點像老子”。

以上所舉對“挫銳解紛”的分析都是從為人處世、治學、管理等小的方面去理解的，廣而大之，也可以從治國外交的角度去理解。但基本性質是不變的，人身就是一個小國，就是一個小宇宙，而人與人之間的交往，就如同國與國之間的外交。如此就不難理解為何要將國內尖銳勢力的力量消解，將動輒崇尚兵戈解決問題的力量弱化，將霍亂國家的根本的政策和作風慢慢清除，唯有如此，才能讓國家的精神面貌煥然一新，才能不戰而自強，讓其他國家順服，彼此和睦相處。

3.南懷瑾：一顆禪心中的儒、釋、道

南懷瑾一生的學術活動，都在致力于將儒、釋、道這些傳統文化融會貫通。他與佛學結緣很深，第一部學術著作就是關于佛學的作品，名叫《楞嚴大義今釋》。此后，幾乎貫穿他的整個學術生涯，又有近二十部涉及佛學的作品問世。他在佛學研究方面的造詣很深，對中國的佛學研究做出了一定的貢獻。

南懷瑾認為，“三世因果，六道輪回”是佛學的根基。所謂三世，指的是現在、過去和未來。佛告訴信徒，所有活著的生命，都不過是死生輪回當中的一段生命。人來到這個世上，不論是能活到長命百歲還是剛出生就夭折，都是人世間的一種偶然的現象。這就叫作“分段生死”。為什么這么多說呢？因為人在現世中的生命，都是由前世輪轉變化而來的。并且，這輩子身為男人、女人以及為官、過富貴日子或者過叫花子的日子，都是有因果的。今世是前世的果，又是來世的因。這就是佛學上說的“三世因果”。

南懷瑾認為，世界上所以的生命，按出生的方式來分有胎生、卵生、濕生、化生四種基本分類。比如人和大多數的獸類，都是由胞衣中生出來的，就叫胎生；雞、鴨等家禽是由蛋孵化出來的，就叫卵生；蚊子、蜉蝣是靠水或濕氣生的，就叫濕生；而像天人、地獄是由生命的變化作用變出來的，就叫化生。這四種分類間是可以相互轉化的，與個體的前世或今生的思想、情緒和行為有關。當各種關系間的因緣成熟時，就變成六道輪回現象了。

“六道”指的是天道、阿修羅道、人道、畜生道、餓鬼道和地獄道。其中的天道、阿修羅道和人道稱為上三道。現世的各種生命，因為“三世因果”的關系，就在這六道間輪回。據此，佛把世上的一切都歸于虛無，不管是貧富、苦樂，到頭來一切都是空幻。所以，南懷瑾依據佛法說：“世間的福報是有窮盡的。每個人的光榮都是短暫的。”

中國歷史上，除了普通老百姓外，連皇帝這樣的大人物也對佛經上的教義表現出了癡迷。南北朝時梁朝的武帝就是頗具代表的一位。有一天，他問達摩禪師：“我從登基以來，建造寺院，度人為僧，抄寫佛經，雕畫佛像。我有什么功德嗎？”

達摩回答者道：“沒有功德。”

“為什么沒有？”武帝聽了大為不悅。

達摩回答道：“這只是生死輪回場地里的小功課，不過是俗世里的積德行善罷了。但在佛法看來，你所做的都不是真實的，這如同物體的影子一樣。”

武帝接著問道：“那怎樣做才是真正的功德呢？”

達摩回答道：“清凈智慧，讓自己的身心歸到自然空寂的境地。只是這樣的功德，不是俗世人能求得的。”

武帝聽了，一時只能以沉默相對。

南懷瑾說：“倒卻剎竿回首望，繁華散盡夢如煙。”世上哪怕有了做皇帝的大福報，都是一場夢幻一陣煙，真正的大福報就是悟道成佛。

南懷瑾說：“佛無法可得，住在無相中。因為真正有大成就的人，會絕對的謙和，謙和到非常平實，什么時候都沒有躁乏。真正的佛不認為自己是佛，真正的圣人不認為自己是圣人。所以，真正的佛法即非佛法。”如果某一個人懂得一點佛法就自認為了不起，那么可以斷定這個人絕對沒有什么修行。因為真正的佛都是平常的、平凡的和謙卑的。

所以，要想獲得大福報，就得修一切善行。在佛理看來，世上的一切事物都在不斷變幻之中，只有愿意舍得下名聲、財富、家庭、事業和欲念，才能徹底拋棄煩惱和痛苦。那么，什么才叫善行呢？

有一個老和尚帶著一個小和尚游方化緣。一天在河邊遇到一位年青女子想過河，卻又不敢過河。這時，老和尚便主動上前，背起這位女子？過了河。然后，放下女子，與小和尚繼續化緣。小和尚越走越感到不解：“師傅怎么敢背女子過河？這豈不是六根不凈嗎？”后來，他終于忍不住了，便問師傅：“師傅，你犯戒了。你竟然親近女人？”老和尚聽了感嘆道：“我早已放下，你卻放不下！你放不下，怎么修得了正果！”

這個故事中，老和尚就如同出污泥而不染的蓮花一樣，他的行為就是濟人的善行。這才是真正的修道之人。南懷瑾說：“學佛修道，只有萬緣放下，才能得福報。”要修善行，首先要學會先做人。他曾對學生們說過：“青年學生注意！先學做人，能把儒家四書五經等做人之理通達了、成功了，學佛一定成功。像蓋房子一樣，先把基礎打好。人都沒有做好，你要學佛，你成了佛，我成了什么？要注意啊！要先學做人，人成了，就是成佛。佛法告訴你的就是這個道理。”

南懷瑾表達的意思十分清楚，就是讓人規規矩矩做人，老老實實做事，諸惡莫作，諸善奉行。只要這樣，他離佛的境界就不遠了。他說：“真正的佛法能包涵一切，一切賢圣，皆以無為法而有差別。真理只有一個，沒有兩個，不過他認識真理的一點，認為這一點才是對的，其他錯的，其實是他錯了。真正到達佛境界的是包容萬象，也否定了萬象，也建立了萬象，這是佛境界。”

南懷瑾對《金剛經》的研究頗深。在講解《金剛經》時他說：“這本經中記載的佛，同我們一樣，照樣要吃飯，照樣要化緣，照樣光著腳走路，腳底心照樣踩到泥巴。所以回來還是一樣要洗腳，還是要吃飯，還是要打坐，就是那么平常。”為此他強調，人們學佛學道，千萬要丟掉那些神奇、不平凡的觀念。因為世上最高明的人，通常都是最平凡的人。他認為，在《金剛經》中，佛告訴人們，一切眾生都是佛，各個是佛，所以眾生平等：悟道了，心即是佛；沒有悟道，佛也是凡夫。

有一個年輕和尚，一心求道，希望成佛。但他苦修多年，感覺沒什么進步。有一天，當他聽說深山中住著一位得道的高僧時，便不辭辛苦尋到這位高僧寺廟。他問高僧：“請問您在得道之前，都做些什么？”

高僧回答道：“砍柴、擔水、做飯。”

“那，得道之后又做些什么呢？”

“還是砍柴、擔水、做飯。”

“那怎樣才算作得道呢？”年輕和尚不解地問道。

“我得道之前，砍柴時想著挑水的事，挑水時想著做飯的事，做飯時又想著砍柴；得道后，砍柴就是砍柴，挑水就是挑水，做飯就是做飯。這就是得道。”

這個故事十分明確地告訴人們，得道就是心無雜念地做好手中的每一件事。所以，南懷瑾指出：“八萬四千法門只教我們一件事，就是如何做到讓自己真正無我，那就成功了。”

通觀南懷瑾有關佛學的著述，一種最深的感觸是，現代科學思想對他的佛學研究影響非常深，以致他的論述中，很多都融入了現代科學思維在里面。比方說，在闡述禪宗的原理時，他就運用了現代的科學“實證”原則。正是這些新思維和新方法的運用，才讓他的佛學論述成了溝通古今對話以及佛學與其它諸如儒學、道學之間的橋梁。

在抗戰時期，南懷瑾曾辭去教職，到一些著名的寺廟尋訪過高僧，并在他們的傳授和指點下，對佛學有了深入的研究。所以，他對佛學的研究，有別于一般的學術研究，是建立在更為厚實的佛學土壤之上的，也就更具有貼近實際的意味，以致獲得了“禪宗大師”的稱號。

需要指出的是，盡管南懷瑾有關佛學的著作內容常因不合乎學術標準而引起爭議，但他的語言深入淺出、文筆流暢，少了學術上的刻板做法，且有自己的獨到見地在里面，因而，他的研究成果，對于推動佛學的深入研究仍有積極的作用和借鑒意義。

4.王陽明：動靜之間的太極之“柔”

太極與道家有著密不可分的關系，其思想更有著高度的統一。王陽明很早便和許多道教人士有著往來，加上自身所患的疾病，他對于道家的思想包括武學都有著自己深刻而獨到的見解。至于他是否修煉過道家的太極，歷史上并沒有詳細的記載，但探究王陽明在他為官的過程中，卻時時閃現出了他揮灑太極的優美動作。很多時候，王陽明在明朝官場上的這種太極功夫簡直可以說是達到了爐火純青、動靜自如的地步。

王陽明的太極之道，其實和他所學的兵法有著很深的淵源，往往在緊要關頭，王陽明都會以他的太極之功做出一些表面上看十分不合常理，可細細想這樣做卻又恰恰是最為有效的做法。換句話說，就是在常人看來最不可能發力的時候，王陽明卻發力了。這既符合了兵法上所說“詭道”，又暗合了太極之陰陽兩儀的自然相互轉換之理，可以說是起到了很好的以柔克剛的效果。尤其是王陽明作為一名大臣，竟然多次運用他純熟的太極之功和朝廷討價還價，而奇怪的是當朝的文武百官，卻沒有一個人能夠將其識破。

事實上，王陽明的太極之道早在他做官最初的幾年間，就已經露出端倪了。比如在孝宗弘治年間，發生了一起激烈的政治主張之爭，一邊是以戶部尚書李東陽為首的老臣，如內閣大學士劉健、謝遷等，這些人大多是兩朝元老，做事干練而老成，同時又有著積極的開拓和進取精神；另一幫人是以前七子之一的李夢陽為首的文人，這些人大多不滿朝廷的一些腐敗官員，以及李東陽等人在朝中說一不二的權貴，因此主張朝廷復古，因為他們認為，只有復古才能夠振作士氣，達到革新朝政的目的。這兩派“勢力”在當時斗得異常激烈，最初，王陽明是站在李夢陽一邊的，王陽明當時提出的理念更為深刻，他提倡要從思想意識上去改變，這樣才能夠達到徹底的改變。但斗到后來，性質就有些變了，兩班人馬幾乎是到了水火不相容的地步，雙方各自的主張倒成了其次，把對手打敗變成了目的。王陽明見此情況，便隨即抽身撤了出來，因為一個是當時以李夢陽為首的明朝政壇的后起之秀，一個是于自己有恩的戶部尚書李東陽。在這種無法出牌的情況之下，王陽明只好給皇帝寫了一份上疏，以養病為由暫時離開京城回到了紹興，同時告別了他那些志同道合的朋友，在會稽山上搭建了一個房子，過起了修煉養生之道的生活。

王陽明的這一次遠離朝堂，固然有著他身體上的原因，但主要還是那種政治旋渦壓得他根本無法呼吸，索性在眾人面前“云手”一揮借病回了老家。王陽明的這一次輕揮云手的太極功夫，不僅很好地避開了那場政治爭斗，而且因為在山中的修煉讓很多人都以為他是真的修成了神仙，消息傳到京城，他即刻被召回了刑部，沒多久便被派往山東主持鄉試去了。

從此以后，在斗爭激烈、宦官弄權的政治王朝中，王陽明便開始大行其道地耍起了他的太極。尤其是在正德十年，朝廷對兩京在職官員進行了一番考察，而說起這種官員的考核簡直有如兒戲。因為朝廷規定，只要是四品以上的官員，其政績評定均以自述的方式，也就是說，是好是壞自己看著辦。但其實也并不是這么簡單，因為官員的這種評定還要通過都察院和吏部的最后審核。這兩個部門也是朝中最為難纏的部門，一來部門人員都比較年輕，二來官階都很低，再者大多敢言。然而，平時很少有人會把這些官員當回事的，因為只要一言不合這些人沒準就會上個奏疏參你一本，所以有不少地方官就是平時想給他們送點什么夏天的“冰敬”、冬天的“炭敬”都不敢，而長期如此的后果是，都察院和吏部就真的成了清水衙門，這也就更加劇了這些官員們的憤憤不平。

王陽明一直生活在京城，父親王華又一直身居官場，這些情況他心里很清楚，而且他也曾和都察院和吏部這些人打過交道，深知這些人的厲害。因為就在接到朝廷這個通知時，他的好友汪抑之等人就已經寫信告訴了他一件關于都察院御史楊典的事。王陽明當時任職南京鴻臚寺卿，只是閑時和幾位學者文人們講講學，可不知哪一點得罪了這位御史，竟然把一份報告打到了吏部，說王陽明既然那么喜歡講學，還講到了秦淮河的花船上去了，那就不妨將他調至國子監去當祭酒吧。所以王陽明此刻更加深知這些言官的尖酸刻薄，對自我評定的述職報告就不得不引起重視。很快，他就將述職報告寫好了。

當王陽明將自己的述職報告申送到吏部和都察院時，這些雞蛋里都能找出骨頭的官員們一個個都傻了眼，因為王陽明在述職報告里一點都沒有談他在南京鴻臚寺卿做出的成績和不足，而是談起了自己早年是如何遭到劉瑾的迫害，身心如何備受煎熬，以致身體一直多病，所以想就此辭去官職告老還鄉休養身體。俗話說，殺人不過頭點地，人家既然是連官都不想做了，還怎么挑毛病？尤其是那位曾變相擠兌過王陽明的御史，更是被王陽明的遭遇所觸動，于是都察院和吏部就將王陽明的報告呈送到了內閣。在朝廷對兩京官員進行考核的當口，王陽明想要辭官的消息很快在京城傳開了。兵部尚書王瓊得知后立刻急了，他即刻上奏皇上，說王陽明剛剛43歲，正是大展宏圖之時，而且此人精通兵法，而近幾年南方農民起義不斷，朝廷怎么可以讓其舍國家的大義而視自己的小情？在王瓊的極力推薦之下，那些原本想借王陽明在南京講學的事而做做文章的言官們聽了，也都附和起來，說王陽明既然能講學，就說明他能干。經過一番討論，朝廷得出了一個統一的意見。正德十一年，一紙任命就這樣從京城發至了南京，王陽明從南京鴻臚寺卿提升為都察院左僉都御史，負責巡撫南贛地區。

聞聽此訊后，南京的官員無不為之震動，同樣的述職報告，別人都沒被提升，怎么偏偏就提升了王陽明呢？事實上，不要說是那些精于算計的兩京官員，就是跟在王陽明身邊的弟子們和他的好友——時任南京禮部尚書的喬宇等人，也都感到十分震驚，因為接到新的任命之后不久，王陽明又一次向朝廷上疏，目的還是一個：我要辭官。如果說王陽明當時是為了應付那些都察院和吏部的官員們，這還好說。如今在仕途上得到了晉升，還辭什么官？當時很多官員都不明白王陽明究竟是怎么想的，包括推薦他的兵部尚書王瓊。然而，王瓊雖然也不明白王陽明要做什么，但是他卻更加堅定了自己的想法，認為自己并沒有看錯人。因為，王陽明的這前后兩番要求致休回鄉的舉動，雖然看似是沒按照常理來出牌，但這恰恰是跳出了讀書人的迂腐，也符合了兵道即為詭道的用兵之道。王陽明自然沒有辭成官，因為他的弟子們和朋友們勸住了他。其實當時，王陽明只是想再向朝廷要一個“便宜行事”的權力，這樣一來可以動用地方的軍隊，二來也可以因地制宜地給當地老百姓制定出一些相應的惠民政策。因為，在得到任命后，王陽明便了解到，南贛地區十分貧窮落后。

王陽明這前后三次的辭官之舉，很明顯都是在和朝廷打太極，第一次是以退為進，既避開了自己無法化解的政治斗爭矛盾，又以修身養性的方式引起了朝廷的注意，這一松一馳間便讓人既躲過了政治爭斗的旋渦，又讓自己得到了升遷。第二次和第三次，王陽明都是以辭官為借口，但如果前后對比一下很容易就可以看出王陽明是在和朝廷打太極。因為這兩次王陽明辭官的理由不同，一是以身體差為由，一次是以那些起來占據山頭為王的起義軍以前都是自己的同胞，如今去攻打他們于心不忍。雖然這兩個辭官上疏，王陽明都寫得很坦誠，但短時間內前后略顯不一的言辭還是透出了兵法上的詭異，只不過很多人都沒有讀出來而已。但處于險惡的明朝官場之上，王陽明運用他純熟的太極功夫在一動一靜的自由轉換間，不僅借力打力地完成了自己的政治理想與抱負，同時也為后來者在為官之道上上了一堂生動的必修課。

5.老莊之“道”與黃老之“道”的交織與分歧

老子對“道”的使用，意味著老子持有一種無神觀，這和儒家宣稱的“天”不同。凡指“天”大多意味著其背后存在著一種意向性的、不可逆的力，這和道家的無為背道而馳。老子認為自然的運行是自發運行，是沒有目的的“道”的顯現，宇宙中一切有限都存在于非存在中。可以說，這一思想是道家哲學的巔峰之處。之后，老子又以“玄之又玄，眾妙之門”來解釋他的這一主張。而這也就意味著老子堅信自然的無為運行方式，只是不知道如何對其進行考證，因為對自然的科學觀察與“無為”的主張是相對立的。不過，這也并不意味著道家思想在那個時代對自然觀不了解，也就是說并不是它不懂科學，老子在描述經驗性的常識世界時對自然的二元性質也是極其關注的。

老子的“無為”不是無所作為。《淮南子·原道訓》：“無為為之而合于道。”道家的“無為”，是清靜自守之義，是道家以“道”修身所要達到的“合之道”的理想境界，而如果可以達到這樣的理想境界也就無所不能為了。

對于人類領域老子也是有著深刻的關懷的。在老子看來，“道”存在于一切有限的存在中，因此，人類本身也是自然的顯現。人的生命，是一個可以隨時消失的物質，活著的時候，可以享受生存中的一切快樂甚至體味人世的疾苦，但是，生命也不以人的意志為轉移，不會因為你的留戀便繼續存在，人們無時無刻不面臨著生命的突然消失。而對于“道”所帶給人們的病痛以及死亡都是有限存在的誕生和復歸于無。在生活方式上，老子認為由于人居住于“道”中，同時又是“道”的顯現，其欲望應該是極其簡單而有限的，因此，對于人本身的欲望，應該拋棄，不要沉迷于其中。然而現實是“道”在人類領域發生了分離，老子認為之所以會這樣，源于兩個因素，一是文明的興起；二是人本身在道德層面上的墮落。

而在政治領域中，也同樣體現出了老子的原始主義，但它并不是一種無政府主義。在《道德經》一書中，他對統治者提出了很多的建議和告誡，他認為要使人民不亂欲，使人民不去沉迷追求“仁義”，統治者本身也要同時采取無為而治的方針。只有真正領悟并體現了“道”的人，才能實現真正的文明，使人民恢復“道”的狀態中。對于政治，老子給它分了四個等級，第一等，“不知有之”，推行不言的教化，人民不知道有治理者，各順其性，各安其生；第二等，“親而譽之”，也就是統治者去用道德感化人民，用仁義治理人民，人民人人稱贊執政者；第三等，“畏之”，也就是統治者利用政教來治理人民，用刑法威嚇人民，使得老百姓各個懼怕；第四等，“侮之”，就是利用權術偽詐愚弄，欺騙老百姓，因此，百姓才要起來推翻它。

莊子是老子思想的繼承者和發展者，他是一個悲觀主義者，他的思想主要關注在生命上，以修身為主旨，“內圣”的觀念被莊子發揮到了極致。

關于“道”莊子雖然也承認“道”是萬物本源，但和老子的“道”有一定差異。老子主張“道”為非生存，并以自然顯現出來，而莊子則不同，他在支持“道”是無（非存在）時，更加關注“道”中關于“存在”的內涵。莊子的“道”表現出了不可窮盡的多樣性和創造性。他不僅把“道”的存在歸結于具有一定局限性的自然，還試圖比老子更確切地描述不可描述的“道”。莊子不僅把著眼點停留于自然循環變化的規則，還將目光投向了不可預測的、不能預期的變化。莊子對于自然具有創造性的欣賞對后人產生了很大影響。

在人類領域，莊子同樣試圖回答關于“道”在人類領域中發生分離的問題。不過，他和老子所具有的原始主義，試圖使人們從高等文明的扭曲環境中解脫出來。莊子認為，人類意識的病態是與生俱來的，不存在任何原始主義的解決方案。莊子意識到，老子的圣賢觀點中，有意識地設計了方案，使人們遠離文明的狀態，這里存在矛盾。

莊子的人生哲學強調“齊物”和“逍遙”，他認為人類意識的病態使得人們將注意力聚集于變幻無窮的周邊世界中，人們的喜好厭惡、對錯的是非觀通過各種形式變得固定起來，即便人正在與周邊世界的有限存在一樣步向死亡中卻依舊執迷不悟，這就是“齊物”思想的起源。

春秋戰國時期，諸子百家對客觀事物的評論各執一端，相互非難，都把自己的思想觀點，當做裁決一切的真理。對此，莊子給予了堅決否定，他認為，從“道”的觀點來看，世間一切矛盾對立的雙方，諸如生與死、貴與賤、榮與辱、成與毀等等，都是沒有差別的。因此，各家各派出于“成心”的彼此是非之爭，只能是各自發揮偏見的爭辯。所以，不如物我兩忘，不言不辯，超然于是非之外。齊物論思想，也就是對所有有限存在的絕對公平認識，超越事物間的差別，避免用是非、好壞等主觀傾向去看外物，打破人以自我為中心的精神限制，達到萬物齊一的境界（這是莊子哲學的巔峰之處）。

如果可以做到“齊物”，人們便可達到“逍遙”的境界了。“逍遙”是莊子哲學中另一個重要概念，這是個體精神解放的最高層次，是指心靈不被外物所拖累的自由自在、無拘無束的狀態。這種狀態，也被稱為“無待”，意為沒有相對的東西。這時，人們將私心、功名利祿都拋棄了，徹底地置身于宇宙之中。“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”是莊子思想中心與“道”合一的境界。

莊子在人類領域的關懷存在著極強烈的現實感，他對于生活中的欺壓、紛爭、污濁備感無奈，他的哲學觀，很容易被現實生活中的失敗者所接受。

司馬談在《論六家要旨》一書中指出，黃老學派是“以虛無為本，以因循為用”。它的“道”和老子、莊子的“道”存在著不同之處。黃老學派不同意老子原始主義的觀點，政治秩序被同樣認為是“自然”的。慎到（先秦諸子之一）認為制度和文明本身就是“道”的具體表現。他之所以這樣認為，是由于其本身內心寧靜，沒有偏見，不帶價值判斷，他完全不受制于他人的生存狀態中，因此才最終得到了“法”是“道”的終極體現這樣沒有瑕疵的觀點。黃老學派認為君王只有依賴他的下屬的目的性活動才能維持其本人的無為。也就是以制度為基礎，將責任委托給他人，而自身只是將這種制度和他的精神融合在一起。

6.莊子：齊物以逍遙的精神境界

春秋戰國時期，正是中國群雄逐鹿的時代，社會異常動蕩，有的諸侯國在戰爭中滅亡，有的貴族從養尊處優的環境淪為落魄的平民，為避戰亂不得已逃進山林，而這些人中就產生了早期的道家人物，其中就有楊朱。道家人楊朱認為，自己最重要，為此生活簡單清凈就可以了。

莊子正是繼承了楊朱的這一思想，他認為做官戕害人的自然本性，不如在貧賤生活中自得其樂。這體現了莊子對現實的一種深刻的覺醒。

在道家人的思想中，他們很清楚自己要什么，他們都是一些對物質要求極低的人，在他們看來，這才是獲得安定和幸福的條件。道家崇尚“慈、儉、不敢為天下先”，這與儒家不同，儒家是進取的人生態度，敢為天下的作為。道家提倡人回到赤子、嬰兒的狀態，無欲無爭。雞犬之聲相聞，老死不相往來。順其自然，天下才能太平。

老子提出了道是世界萬物的本源，認為道是“萬物之奧”、是“眾妙之門”（也就是事物發展的自然規律），做任何事都得遵循它，不能違背它。在老子的哲學中，道既是萬物的起源，也是判斷是非曲直的最高標準，它既可以區分自然萬物的良莠，又能評判人類社會的善惡。

莊子繼承了老子以道為萬物之本的宇宙論，又發展了他的學說。莊子的道是天道，它生于天地萬物之間，無所不包，無所不在，表現在一切事物之中。可以說，萬物都是由道衍生出來的。道是自然無為的，莊子提倡順從天道，摒棄“人為”，在他看來只有順從天道，才能與天地相通（這就是莊子提倡的“德”）。而“人為”的一切，都是與自然相背離的。

在治理國家上，莊子的主張是天地人世都有一個自然的順序。在這樣的順序下，天地人世才會和諧，反之，社會就會混亂不堪。在莊子看來，世道之所以混亂，正是由于執政者試圖按照自己的意志改造這個秩序，因此使它失去了往日的和諧。

莊子是一個善于講故事的人，他將深奧的人生哲理蘊含于一個個詼諧有趣的寓言故事中。故事雖非真實，但卻照見了莊子澄澈的心靈。莊子的一生都在努力追求人生的高層次和大境界，追求精神上的逍遙自在。他覺得人生是短暫的，并受到各種條件的限制，因此人們要把生命放入到無限的時空中，努力達到一種不需用外力而能成就的真正逍遙自在的境界，如此，才可以達到天人合一，物我兩忘。

在莊周夢蝶的故事中，可以說莊子用那樣的方式，達到了他所追求的精神境界。“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，必有分類。此謂之物化。”當莊周在“夢”的狀態下變成了一只翩翩起舞的蝴蝶的時候，無比快樂地飛翔、舞動著，全然不知道自己的身體是莊周。而在他夢醒之后，他分明知道自己本是莊周而非蝴蝶。夢與覺都是那樣的真實，那么到底是蝴蝶做夢變成了莊周，還是莊周做夢變成了蝴蝶呢？這種在夢境中靈魂離開肉身與神秘世界無礙地交往，正是人的內心世界和自我意識的覺醒。可以說，莊周夢蝶是莊周的渴望和選擇，因為他追尋的是一種真正的精神自由。

莊子對人的死生問題也有自己獨特的見解。據《莊子·至樂》記載，莊子的妻子死后，他鼓盆而歌，這反映了他通達的生死觀：他認為人的生老病死，和萬物一樣，都是自然的本性，即生死是自然發生的，生老病死是自然規律，不可逆轉，因此，不必過于悲傷。

莊子透過恢弘大氣的語言、恣意的想象來闡述他的哲學思想，闡述其對人生與世界的看法。他的超凡脫俗、不凝滯于物的心性，對后世的知識分子產生了深遠的影響。莊子與孔子不同，孔子為了自己的政治主張，一直積極地巡游列國，希望得到賞識與重用，以實現“齊家治國平天下”的夢想，而莊子則不同，他只是運用那些故事，來告訴人們如何尋找心靈的自由與清凈，提醒人們不要在紛爭誘惑中喪失自己的本性，應該如何在“無逃乎天地之間”“游刃有余”地養生。為了追求精神自由，莊子一生不入仕，始終過著隱居生活，即使生活清貧，也一直沒有改變自己的初衷。

莊子是率性的，順應自然的，他的哲學思想受到了很多知識分子的尊崇，尤其是亂世中，他的思想無疑是一副安定劑，因此，在社會動蕩的魏晉南北朝時期，老莊玄學得了前所未有的推崇。

莊子崇尚自由。他認為人是自然的一部分，自然的一切也是人生命的外化，屬于生命的一部分。超功利的物我統一，我不取消物，物不統治我。“天地與我并生，而萬物與我為一”。他崇尚個人心靈的無羈無絆，那扶搖直上九千里的大鵬，那飄忽不定的夢中蝴蝶，還有躺在荒煙蔓草里的骷髏頭骨，這些無非都是在說：心靈是自由的，不要讓外界的干擾蒙蔽了自己；人生本來就是幸福的，不要給它加上太多人為的枷鎖，要讓自己自由自在，與天地融為一體。

《莊子》中的《逍遙游》，集中表述了莊子的自由思想，體現了他所追求的精神解放與超脫。透過《逍遙游》人們不難發現，在回環曲折的文字表述中，隨著以“大小之辯”為始，到“至人無已，神人無功，圣人無名”的展開，通過神奇的寓言而隱喻出何為逍遙的主題，再以“有用無用之辯”對此概括總結，得出如何逍遙這一結論。莊子認為，真正的圣人不會在意自我、名利、功名，而超越了這三樣，人才能獲得真正意義上的自由。

莊子是一位渴望在浩瀚宇宙之外飛翔的思想者。雖身處喧囂的塵雜之世，卻向往廣漠的無為之鄉。他清楚地認識到了人生的種種限制，對人世間的苦難亦有深刻的洞察；他渴望自由，渴望至高無上的快樂，對世間的種種虛偽、狡詐、貪婪、殘暴的批判更是一針見血。

莊子又是一個偉大的浪漫主義詩人。他的文章縱橫恣肆，想像奇特，寓意深遠。他的著作中有蝴蝶翩翩起舞，有魚兒悠然自游。在他眼中，大鵬小雀，一草一石，都蘊藏著人生的無限玄機。所以說，莊子的哲學是詩化的生命哲學。

7.文子：老子學說的忠誠傳承者

老子、莊子等道家學派代表，都算得上是人們耳熟能詳的人物，是和孔子、孟子等不相上下的哲學大師，但提到文子，大多數人卻是鮮有耳聞。不過想想這也在情理之中：一來在中國哲學發展過程中，文子本來就不足以與老子、莊子、孔子、孟子等哲學大師相提并論，二來自唐以來，很多人就對文子存在的真實性產生過懷疑，有些人甚至直接否定了他的存在。對于文子這個人，很多學者進行了推論和考證，也提出了一些獨到的見解，比如清朝江？在《讀子卮言》中有這樣一段對文子的分析：“古人稱某子者，其例有二：一為合而稱之，某姓即稱某子，如孔子、莊子是也；一為于名字之外，另以一己學問之宗旨或性情之嗜好，署為一號，以示別于他人，亦稱某子，如老子，冠子之類是也。二者之中，以前者為通稱。古未有自為某子者。文子道家，崇樸，亦無自號文子之理，故文子之文必為姓。”他通過對古代稱“子”種類的分析，認為“文子”中的文是一個姓氏，推證文子是一位像孔子、莊子一樣受人尊敬，被人尊稱為文子的文姓學者。

那么，文子的身份到底是怎樣的呢？

首先，文子是楚平王時人。班固在《漢書·藝文志》中的《文子》九篇下面有“（文子）老子弟子，與孔子并時，而稱周平王問，似依托者也”的注釋，肯定文子是道家學派創始人老子的弟子，是一位和孔子同時代的哲人。但與此同時，班固又對《文子》中多次出現的文子和“周平王”的問題提出了疑問。班固的疑問，既體現了他嚴謹治學的態度，又為后代文子懷疑論者提供了依據。后人經過研究發現，班固的疑問，來自他對《文子》書中平王的誤解。《文子》中提到的平王，不是班固認為的周平王，而是楚平王。周平王比孔子還要早幾百年，既然文子是和孔子同時代的人，那么，他也不可能是和周平王同期的人，不可能有與周平王的對答。在中國歷史上，在周平王以外，還有另外一位號為平王的君主——楚平王。史書記載，楚平王和孔子是同一時期的人，因此從時間上考慮，文子完全可能與楚平王有所交流。1973年，河北定州漢墓出土的竹簡《文子》（殘簡），可以為人們重新認定平王是誰提供依據。竹簡《文子》中所有的問題，標注的都是“平王”而非“周平王”，結合史料，號為平王的王無外乎周平王和楚平王。既然班固稱文子與孔子同期，那么，就可以斷定，平王指的應該是楚平王。班固將平王想成了周平王，因此才有了對文子的懷疑，導致了文子的千古疑案。關于平王就是楚平王論斷的另一個佐證，來自于宋人杜道堅所作的《文子纘義》十二卷，其中提到“楚平王不用文子之言遂有鞭尸之禍”。從這句話可以看出，文子和楚平王確實有對答，只不過楚平王最終并沒有采納文子的意見，但這并不影響人們對文子的判斷，即文子是楚平王時期之人。

其次，文子是老子的弟子。這一點除了班固在《漢書·藝文志》中對文子的注釋，還可以從王充在《論衡？自然篇》中找到證據。王充在《論衡·自然篇》在反對天人感應說時提到“以孔子為君，顏淵為臣，尚不能譴告，況以老子為君，文子為臣乎”，用孔子和顏淵的關系來比況老子和文子。顯然，在王充眼中，或者說在王充同時代，人們是認可文子是老子弟子這一身份的。

對于文子是老子弟子的說法，也有人提出不同意見，比如就曾經有人以《莊子》書中未曾提及文子為由提出疑問，認為莊子是老子道家學派的嫡傳弟子，莊子在《莊子》一書中不只有不少“孔子學于老聃”的寓言，還列舉了許多學于老聃的人名，比如陽子居、列御寇、庚桑楚、南榮，柏矩、崔瞿以及士成綺等，但其中從未有只言片語是與文子相關的。提出疑問者認為，如果文子果真是孔子的弟子，還曾經有著作流傳于世，那么莊子和他的弟子應該會在《莊子》一書中有所體現，但從大家公認的比較可信的思想史資料《莊子·天下篇》內容來看，其中記錄了先秦道家的主要流派，其中卻沒有提到文子。有學者據此推斷，在《莊子》成書之前，并沒有一個師從老子的文子。這番論述看起來自有其道理，但判斷歷史上某個人存在與否，他的身份如何，絕不能夠僅僅根據一本書是否提到而得出結論。人們不能因為《孟子》中對莊子只字未提就否定莊子的存在，當然也不能因為《莊子》中沒有文子的資料而得出文子不存在的結論。

從一些古籍中，人們完全可以找到一些文字，來佐證文子的真實存在。

《韓非子·內儲說上》有“其說在《文子》，稱若獸鹿”的言論，并對這一言論進行了解釋：“齊王問政于文子曰：‘治國何如？’對曰：‘夫賞罰之為道，利器也，君固握之，不可以示人，若如臣者，猶獸鹿也，唯薦草而就。’”其中文子回答齊王如何治國所體現的思想，和在《文子》一書中體現的思想是一致的，也與道家的政治哲學思想相吻合。據此可以推斷，在韓非子所處的時代，確實有一個文子，而且屬于道家學派。

葛洪在其作品中也提到過文子，比如在《抱樸子·至理》中的“夫道之妙者，不可盡書，而其近者，又不足說，昔庚桑胼胝，文子厘顏，勤苦彌久，及受大訣，諒有以也”，以及在《釋滯》篇中提到的“至于文子、莊子、關令尹喜之徒，其屬文筆，雖祖述黃老，憲章玄虛，但演其大旨，永無至言”，就可以證明文子是老子的弟子，而且也有著作問世。

從現有史料來分析，唐代以前，人們一直相信文子其人是真實存在的。《舊唐書？禮儀志》記述，唐代曾經封文子為通玄真人，敕封《文子》為《通玄真經》。唐代將《道德經》《莊子》《列子》《文子》并稱為“四玄”，并將它們定為取士之本。從這里可以看出，文子不只確有其人，而且《文子》一書也確系與文子密切相關。

后來者對文子其人以及《文子》其書的懷疑，大多是依據班固所提的注釋“而稱周平王問，似假托者也”，將班固的觀點，理解為文子其人其書是偽書假人，而這其實是對班固注解的誤解。當時，班固錯將平王認定為周平王，認為文子不可能與周平王對話，因此推測大概是文子假托與周平王問答的形式，來將自己的思想闡發出來。班固所示為的“似假托者也”，應該理解為托古之意，而不是后人所解釋的偽書假人。班固本身并沒有對文子其人其書的真實性表示懷疑，后世由此引發的推論，應該是一種誤解。

有人認為文子是春秋戰國時期越國范蠡的老師計然，理由是在《史記·貨殖列傳》中有這樣一句話：“計然姓辛，字文子”，這個結論是否正確，人們可以從古籍中找到答案。首先，計然字文子，而春秋戰國時人們稱老聃為老子、孔丘為孔子、墨翟為墨子，都是在姓后稱子，以示尊敬，并沒有直接稱字表尊敬的說法。其次，《唐志》中有道家有文子，農家有計然的說法，顯然，文子和計然并非同一人。《史記》將計然列入《貨殖列傳》，可見這里的計然和道家沒有聯系，計然也不是文子。清代王先謙在《漢書補注》中駁斥了文子是計然的觀點，認為僅僅因為計然字文子，就將文子和計然混為一談，其實是錯誤的。

歷史上也有人認為文子是春秋時越國大夫文種。但文種是楚國人，而且曾在楚平王時出任官職，可以說是具備與楚平王問答的條件。后來文種離開楚國，進入越國并成為越王勾踐的大夫，并在越王勾踐滅吳的過程中發揮了重要作用。但文種在事業成功后貪戀榮華富貴，不愿意聽從范蠡勸其離去的忠告，繼續留在越王身邊，并最終被越王誅殺。文種的經歷，特別是在成就滅吳功業后的表現，表明他根本就不是道家思想的推崇者，他的思想也和道家提倡的“功成身退”“知足不辱，知止不殆”等思想相背離。而文子是老子的弟子，是道家思想的繼承者和發揚者，顯然兩者并不能合二為一，文子和文種根本就是兩個人。

史料記載，楚平王在公元前528年至前516年在位，和孔子處于同一時期的文子，應該是三十歲左右，從年齡和資歷等條件看，他完全有可能與楚平王對答，但并不能因此推斷楚平王向文子問道于他在位期間。因為在楚平王元年，也就是在公元前528年，楚平王施惠百姓，交好鄰國，并表示要息兵五年，這體現了道家無為而治的思想觀點，但從第二年開始，楚平王開始聽信陰毒小人費無忌的讒言，做出了奪媳，逼走太子，以及殺伍奢父子的事，而在這種情況下，楚平王是不可能向文子問道的。據此推斷，楚平王與文子之間的問答，應發生于楚平王即位之前，也就是在楚平王尚為楚公子時期。當時，楚公子棄疾是一位大有作為的軍事家和政治家。在楚靈王不斷在渦淮一帶用兵之時，楚公子棄疾是作為當時最主要的軍事指揮者出現的，他除了帶兵滅陳、定蔡，還曾經命人筑譙城，建城父，并以此作為自己的活動中心和根據地。當時，在他的身邊有很多有才能的人，比如伍奢以及他的兒子伍尚等。當時的楚公子有才干，有抱負，很有可能向文子問道。李定生教授曾經有“我疑文子本陳蔡一帶人”的說法，陳蔡一帶，也就是譙、城父。這里距離老子的故里大約數十華里，他拜同鄉前輩老子為師，又在家鄉遇到楚公子，并與其論道，合情合理，是很有可能的事情。

簡而言之，根據宋代學者杜道堅在《文子纘義》中提到的“楚平王不用文子之言，遂有鞭尸之禍”來判斷，問道應在楚平王不以道家思想來治國之前，而從楚公子即位第一年體現的道家思想作為，又結合他日后的倒行逆施，可以判斷問道之事應在楚公子即位前。

總而言之，文子確實存在，他是老子的弟子，是道家思想的傳承人，是楚平王時期人，家鄉在譙或者城父，曾經與楚平王論道，并在楚國產生了很大的影響。老子學說得以在楚國廣泛流傳，文子應該起到了非常重要的作用。