萬化根源總在心

一、為什么讀王陽明

我一直以為，今人對王陽明的熱衷頗有幾分荒誕，倘若他們當真了解王陽明的一生成敗以及陽明心學的真實含義，當初的熱情會不會在轉眼之間煙消云散呢？

王陽明似乎是被當作今天意義上的“成功人士”崇拜的。人們嘆服他的烜赫事功，至于他的學說與品德，看上去只是輔助他成就事功的工具。太多人之所以在這個充滿誘惑與競爭的時代甘心拿出一部分本可以用來獲利或休閑的時間沉潛于故紙堆里，涉獵一點陽明心學，只是因為幻想著可以由此獲得王陽明借以成功的思想利器，使自己變身為成功人士罷了，至少也要比當下更成功一點。

這樣的想法究竟有幾分可靠呢？我很想率先交代一個發生在金融行業里的真實故事：在我所生活的城市，據2014年官方統計的收入排名，金融行業穩居榜首。高收益自然伴隨著高風險，某位金融精英用以應對風險、緩解心理壓力的措施是頗有幾分代表性的：拜一位“大師”為師，每有斬獲，便不吝名車、豪宅向“大師”進貢。事情的第一個蹊蹺之處在于，所謂“大師”，自當是修為高深、云淡風輕、視金錢如糞土的人，怎么可能像凡夫俗子一般貪戀物質呢？而且，如果他真的有能力指點學生發財，這樣的指點豈不是使學生在物欲的泥潭中越陷越深，與超凡脫俗的高人境界南轅北轍嗎？

我有幸聆聽過這位“大師”的解釋：“你們修為太淺，很容易被錢財腐蝕心靈，所以多余的錢財自然應該奉獻給我。我已經有了足夠的修為，錢財無論多寡，都不會對我的心靈造成任何損害。”

好的，在我們失聲發笑之后，不得不承認在這短短的一番說辭里竟然隱藏著高深的理論素養和無懈可擊的邏輯，儼然有古之儒者的風范。儒家經典《禮記》有這樣一段話：

儒有委之以貨財，淹之以樂好，見利不虧其義；劫之以眾，沮之以兵，見死不更其守；鷙蟲攫搏，不程勇者；引重鼎，不程其力；往者不悔，來者不豫；過言不再，流言不極，不斷其威，不習其謀。其特立有如此者。（《禮記·儒行》）

這段話描繪出儒者的經典形象：他是自信滿滿的原則主義者，只依據內心原則做事而不計成敗。任你用金錢和聲色犬馬來包圍他，他也不會做出有虧于道義的事情；任你憑借人多勢眾來脅迫他，甚至以死亡來恐嚇他，他也不會有半點動搖；如果遇到猛獸，他會以全部勇氣出手相搏，全不在乎力量的懸殊；如果需要拔山舉鼎，他也會當仁不讓，全不管自己到底有多少氣力；他既不會對過去的事情后悔，也不會預估將來的風險，始終保持威嚴的容止，遇事不會改變既定的謀劃……儒者的獨特之處正是在這些地方啊。

不難想見的是，如果我們把《禮記》的這篇文字當成一段心理側寫的話，我們會相信這是虔誠的宗教人士才有的樣子。在任何云譎波詭的環境里，無論是古代的宮廷斗爭還是現代的金融賭博，這樣的心理素質無疑是一個極其難得的成功要素。而假若它是可以被購買的，我相信愿意一擲千金的人絕對不在少數。那位金融精英從“大師”身上以名車、豪宅所換取的，歸根結底其實就是這樣一種東西。換言之，“大師”的存在無論是否真的具有逢兇化吉、指引金光大道的意義，至少使人相信了這些意義的存在，從而擺脫了各種患得患失的糾結和焦慮。

你對一位“大師”的信心越足，你的心靈安定感就越強，應對不確定事件時的心理素質也就越好，這就是“心誠則靈”的道理。雖然從客觀角度上看，“精誠所至”的付出未必就會導致“金石為開”的結果，但只要你真的“精誠所至”，至少你會相信“金石為開”的結果已經出現或者終將出現，即便你一敗涂地，也比旁人更容易找到寬慰自己的理由。

正如理性是人類不可或缺的生存優勢，非理性也有同樣的甚至更為重要的意義。當我們以十足的理性態度對各種“大師”之流滿懷譏諷的時候，不要忘記人類倘若沒有這些愚蠢之流，人類的心理機制倘若缺乏這種欺騙與自我欺騙的能力，那么心理崩潰將會成為最致命也最普遍的痼疾。

幸或不幸的是，對于太多人而言，王陽明正是這樣的一位“大師”，何況他的成功經歷早已為他的學說做出了可信度十足的背書。人們總是以成敗論英雄的，所以無論是同在大儒級別的朱熹也好，為王陽明開學術先河的陸九淵也好，他們的生平與學說在今天的大眾市場上已經很少有人關注了。原因就是這樣簡單：他們都不是“成功人士”，所以他們的學說不值得認真對待。

是的，我們總會自覺不自覺地忽略這樣一個事實：一個人的“成功”和他的“成功經驗”之間的聯系遠不似我們通常想象的那樣緊密。

二、驚人的預言與預言家的“成功經驗”

《左傳》，為王陽明所熟讀的儒家經典，記有這樣一段史事：賣主求榮的子伯季子與舊主的家臣許公為狹路相逢，就在這個你死我活的緊張時刻，許公為氣定神閑，請對方先向自己射箭。這里需要交代的背景是，春秋時代是標準意義上的貴族時代，雖然淪落到禮崩樂壞的邊緣，但騎士精神仍然是社會的主旋律。當武士交戰，須以箭術決勝負的時候，默認的規則是一人一箭交替射擊，直到有一方被射中為止。所以先射的人總是占便宜的。許公為之所以主動請對方先射，甚至請對方連射自己三箭，理由非常擲地有聲：“與不仁人爭明，無不勝。”他堅信世界上存在著正義必勝的法則，那么，子伯季子既然站在正義的對立面，就算讓他先射三箭，他又怎么可能射中自己呢？

我們不得不佩服許公為對正義天理的絕對信心，而事情的結果也完美地證明了他的正確：子伯季子連射三箭，連許公為的衣角都沒有擦到，輪到許公為發箭的時候，只一箭便結果了子伯季子的性命。（《左傳·哀公十六年》）

當然不乏從中讀出信心和正義的力量的人，即便是頭腦最簡單的讀者，恐怕也不敢斷言許公為對正義的這份信心會保證他在將來的戰斗中還能夠繼續克敵制勝。那么，我們不妨大膽地設想一下：假如真的發生了連戰連捷、百戰百勝的情況，會不會動搖我們的想法呢？

事實上，這樣的事情在我們的時代并不罕見。

我們每個人或多或少都受到過電話營銷的騷擾，有一類營銷手法是這樣的：不斷向你預測股市漲跌，在贏得你的信任之后，再向你推銷某種理財計劃。如果電話另一端的這位營銷者每次都能夠準確預言股市的漲跌，譬如一連十次，那么定力再好的人也難免為之心動。合理的推測是，這家營銷公司要么掌握著絕對高級的股市分析技術，要么在多家上市公司里都有絕對可靠的內線，總不可能只憑運氣做出百發百中的預測吧？

然而事實上，這真的只是運氣，或者說是一種并不復雜的概率游戲。

這樣的操作手法被稱為“倒金字塔騙局”：騙子組建起一個電話交易公司，給每一個“顧客”打電話，為他們預測股市走向。譬如騙子會從電話簿上隨機選取一千個營銷對象，向其中五百人預測股市會漲，向另外五百人預測股市會跌，那么無論如何他們都會說對一半。接下來他們再打電話給接到正確預測的那五百人，故技重施。在這樣的周而復始之中，隨著目標人數每一次減半，剩下的那些“幸運兒”自然會對騙子的預測能力篤信不疑了。

德國作家羅爾夫·多貝里設計過一個與上述騙局相當類似的思維實驗：“我們假設有一百萬只猴子在股市上投機，它們瘋狂地、自然也是純隨機地買賣股票，會發生什么事？一年后，約一半猴子的投資都賺錢了，另一半虧錢了。第二年，這幫猴子又是一半賺錢，另一半虧錢。長此以往，十年后大約只剩下一千只猴子，它們的每次投資都是正確的。二十年后就只剩下一只猴子每次投資總是正確的——它成了億萬富翁。我們就叫它‘成功猴’吧。媒體會怎么反應呢？他們會沖向這只動物，去闡述它的‘成功原理’。他們會找到某種原理：也許這只‘成功猴’吃的香蕉比其他猴子多，也許它坐在籠子的另一個角落里，也許它是頭朝下吊掛在樹枝上的，或者也許它捉虱子時思考的時間很長。它一定擁有某種成功秘訣，不是嗎？否則它怎么會有這么出色的表現呢？一只二十年來總是做出正確投資決定的猴子，怎么可能只是一只無知的猴子呢？不可能！”

這個思維實驗其實還有進一步拓展的空間：事實上，倘若猴子操作的是香蕉市場的股票，換言之，倘若它們能夠從股市的盈利中獲得相應數量的香蕉，那么，哪怕它們只是猴子，也不可能做到純粹隨機地買賣股票。恰恰相反，它們真的會探索出某些“成功模式”，并且一以貫之地執行下去，盡管身在幕后的我們清楚地知道這些所謂的“成功模式”與香蕉市場的盈虧其實沒有半點關系。

這個貌似荒唐的事實是前輩心理學家斯金納在他的名篇《鴿子的迷信行為》里揭示的。斯金納設計了一項與猴子炒股極其近似的實驗（真正意義上的實驗），被試對象是八只處于饑餓狀態、被安置在一只特制箱子里的鴿子。箱子里的食物分發器每隔十五秒鐘自動落下一份食丸，有趣的事情就這樣發生了。斯金納的實驗報告如此記錄道：“其中有一只鴿子形成了逆時針轉圈的條件反射，另一只反復將頭撞向箱子上方的一個角落，第三只鴿子不斷重復著抬頭和低頭的動作，還有兩只鴿子呈現出鐘擺似的動作：它們頭部前伸，從右向左做出大幅度的搖擺，接著再慢慢地轉回來，身子也在順勢移動……”這些此前全然未曾出現的古怪行為當然與獲得食物毫無關系，卻表現得仿佛是行為導致了食物出現。鴿子也會像人類一樣依據時間次序搭建因果關系，它們相信自己在食丸落下之前的某個舉動是導致食丸落下的直接原因，于是為了獲得更多的食物，它們會不斷重復那些動作。換言之，鴿子變得“迷信”了。

至少在這一點上，我們對世界的認知方式并不比鴿子高明很多，而我們所追求的事物顯然又要比鴿子的食丸豐富得多。譬如所謂的成功，其實是由極少數我們所能認知的因素以及無數遠遠超出我們認知能力的因素合力完成的，僅僅是因為人心向簡以及過度的自信，才會使我們每每懷著篤定的心，為個人成就梳理出某些一目了然的因果關系。即便金子總會發光，我們的肉體凡胎也不可能真的像金子那樣挨過被發掘與被錘煉之前的那億萬年的暗淡歲月。而歷史，無論史官還是當事人的記載，都是由記錄人的主觀認識框架，即自覺或不自覺的因果視角、完形視角、取舍偏好、價值偏好等等一一過濾后傳播給我們的。

這樣的看法難免會有一點虛無主義的嫌疑，但我還是愿意援引我在《隱公元年》里表達過的一番態度：“我更傾向于認為歷史是作為一個個獨立的片段模糊地呈現在我們面前的，任何有意無意地在不同事件之間搭建因果關系的努力都必須審慎地把所有的可能性考慮在內，而后者在史學的范疇內往往只是不可能的任務，遑論那些對歷史人物求之唯恐不深的心理分析。這些努力雖然會為人們提供很多所謂人生感悟與歷史借鑒，卻常在獲得文學色彩和實踐價值的同時丟失了歷史作為一門‘學科’的嚴肅意義。換句話說，這些因果關系與感悟、借鑒在很大程度上只是基于敘述者及閱讀者本人的思維模式，最終成型為一座座風采各異的沙上之塔。而時間久了，歷史便成了一部觀念的歷史。”

三、子產的知識·經過實踐檢驗的未必就是真理

容我再次引述《左傳》的一段記載：鄭國執政官子產到晉國聘問，適逢晉平公臥病。晉國執政官韓宣子接見賓客，私下里對子產說：“寡君臥病，已經三個月了，所有該祭祀的山川神祇都祭祀過了，病情卻只有加重而不見減輕，現在寡君又夢見黃熊進入宮門，您知道這是哪種惡鬼在作祟嗎？”

子產答道：“以貴國君王的賢明，又有您作為執政官治理國家，哪里會有惡鬼作祟呢？黃熊并非惡鬼。古時候，夏朝的始祖鯀被堯帝誅殺于羽山，魂魄變成黃熊進入羽淵，成為夏朝所祭祀的神祇，夏、商、周三代祭祀不輟。如今晉國作為諸侯盟主，怕是遺漏了對他的祭祀吧？”

韓宣子于是祭祀鯀神，晉平公果然痊愈，滿懷感激地賜給子產兩只珍貴的方鼎。（《左傳·昭公七年》）

子產并非愚夫愚婦，恰恰相反，他非但是孔子的偶像，或許還要算是整個春秋時代最為博聞強識的君子。他掌握著非常豐富的關于鬼神的知識，是當時首屈一指的學者型官僚。我們以現代的知識水平，當然會說子產對黃熊的解讀與晉平公的痊愈之間毫無因果關系可言，只是一種可喜的巧合罷了，至多是發揮了安慰劑效應，但是，類似的事例其實充斥于《左傳》所呈現給我們的春秋世界。換言之，《左傳》正是以這樣一整套知識體系來解讀全部二百四十四年春秋歷史的，條理明晰，邏輯自洽，很難激發起缺乏現代知識體系的讀者的半點懷疑。

通觀子產的生平事跡，他利用自己所掌握的鬼神知識一次次破除過群氓的“迷信”，又一次次成功解決過類似黃熊事件的棘手問題。他是一個極度自信的人，當然，他似乎也有十足的資格擁有這份自信。即便是依據“實踐是檢驗真理的唯一標準”這一條在今天依然生效的至理名言，我們也必須承認子產所闡述的“真理”確實已經無數次成功地經受過實踐檢驗了。

其實在某種程度上，王陽明和子產屬于同一類人，他們都自我培養出了一整套特立獨行的知識體系，并且應用這一套知識體系在政治的鱷魚潭里過關斬將、披荊斬棘。接二連三的成功不但使他們更加自信，還為他們贏得了越來越多的追隨者。然而事實上，在成功的主觀層面上，起到作用的與其說是那套知識體系的內容本身，不如說是當事人的極度自信。

四、信心是重要的，信什么反而無關緊要

自信，從來都是積極人生以及通往成功之路最重要的一塊基石，而無論你自信的內容究竟是什么。虔誠的宗教信徒之所以總是比普通人更容易挨過各種生活難關，在大樣本統計數據上的自殺率也明顯比普通人低，歸根結底就是這個道理。至于他們所信仰的神祇究竟是《舊約》中的上帝、《新約》中的耶穌、印度的佛陀、藏傳佛教中的大日如來還是民間傳說里的八仙，反而——至少在上述意義上講——并不那么要緊。

有一則心靈雞湯性質的故事道出了問題的真諦：一位喇嘛途經一座偏僻的山村，遠遠地看到一間破敗的茅屋，四周大放光明。喇嘛心中驚異，知道這里一定住著得道高人，于是改變了原有的行程，特地到茅屋拜訪。茅屋的主人是一位獨居的老婆婆，年輕時學誦六字大明咒，天天虔誠念誦，至今已有三十多年。

喇嘛了解到，這位老婆婆的全部修行只是持之以恒地念誦這一句六字大明咒，此外無他，只可惜她的文化程度不高，竟然將“唵嘛呢叭咪吽”的最后一個字認成了“牛”。喇嘛好心地糾正了老婆婆的發音，然后才放心地告辭了。

數月之后，喇嘛故地重游，再看那茅屋的方向，先前的赫赫光明竟然消失不見了。喇嘛大驚失色，恍悟是自己的一句話使老婆婆三十余年的篤信生出了裂痕，當下急中生智，找到老婆婆，說：“我之前只是試探你的誠心，其實你原先的讀音半點不差。”于是，當喇嘛再次告辭上路，回望那座茅屋的時候，先前的光明果然重現。

這真是一個意味深長的故事，倘若在宗教體系之外加以解讀，將茅屋的光明理解為人生的幸福感，那么我們就會發現，幸福感與信心和確定性的程度是高度相關的，與信心和確定性的內容卻關聯不大。

如果說有誰會對這樣的結論大發雷霆，那么玄奘大師顯然會是我們想到的第一個人物。經院哲學家不能容忍細小的翻譯錯誤，于是不惜歷盡千難萬險去佛教發源地求取真經。玄奘和那個老婆婆究竟孰是孰非，這竟然也可以是一件見仁見智的事情。“嗚呼，自王播、元載之禍，書畫與胡椒無異；長輿、元凱之病，錢癖與傳癖何殊？名雖不同，其惑一也”，李清照在《金石錄后序》里所發出的這番貌似有點憤世嫉俗的感慨，在今天看來竟然完全是對心理事實的客觀而準確的陳述。

五、從人生福祉的意義上講，的確可以說“心即一切，一切即心”

“一個又漂亮又靠不住的男人，多么容易占據女人家柔弱的心！唉！這都是我們生性脆弱的緣故，不是我們自身的錯處；因為上天造下我們是哪樣的人，我們就是哪樣的人。”這是莎劇《第十二夜》女主角薇奧拉的經典臺詞，以樸素的語言道出了人性的真諦。

每個人都會自覺不自覺地追求幸福感，這就是我們被上天所造就的樣子，或者說是人類的天性，甚或是每一種生物的天性。天性相通，故而“如美食大官，高貲華屋，皆眾人所必爭，而造物者之所甚靳”（元好問《送秦中諸人引》）。對這些稀缺資源競爭不利的落敗者們自然就會另辟蹊徑，最簡單直接的辦法莫過于對客觀事實換一種解讀方式。這類辦法，等而上之者我們稱為哲學，等而下之者我們稱為阿Q精神。

而這類辦法之所以成立，基于一個很簡單的事實，即幸福是一個純粹主觀意義上的東西，一個在外人看來受苦受累、做牛做馬的奴隸在他自己的內心世界里也可以是幸福的。譬如他懷有對天國的虔誠信念，堅信自己今生的苦難只是通往永恒天堂的短短幾級必經的臺階而已，而那些高高在上、作威作福的人，他們這幾十年白駒過隙的享樂生涯將要換來永恒的地獄烈火的煎熬，而他們竟然對這樣的結局全然不知，世界上難道還有比這更加可悲可笑的事情嗎？于是當這名奴隸面對現實世界里的侮辱與損害時，其自我感覺恰似一位微服私訪的帝王在偏街僻巷里面對酒肆老板娘的頤指氣使。

早在兩千多年前，有識之士便已經憑借樸素的智慧洞悉了“凡有血氣，皆有爭心”（《左傳·昭公十年》記晏子語）的真理，而這種“負能量”其實是我們在億萬年進化過程中所保留下來的一種生存優勢，是它保障了我們有更加強烈的沖動參與競爭，即便所爭的盡是一些很無謂的事情。

就那名奴隸而言，對天堂的篤信越強烈，內心的幸福感也就越強。就那位老婆婆而言，對六字大明咒的篤信越強烈，內心的幸福感也就越強。至于天堂是否虛幻不實、六字大明咒是否真的被念錯了發音，通通是無關緊要的事情。幸福的人生需要堅定不移的篤信，很多陽明心學的信奉者所尋求的也正是這樣的心理感受。

從這層意義上說，陽明心學與其說是學術，不如說是宗教，它所施加給信徒們的，與其說是學術的力量，不如說是宗教的力量。也正是因為這個原因，陽明心學會特別吸引那些較為感性的人，卻很難攻克理性主義者的涼薄之心。我們看到王陽明一些知名的徒子徒孫的生活與治學的做派，或多或少都會聯想到今天的行為藝術家們。可想而知的是，倘若玄奘大師棄佛從儒，并且生活在王陽明的時代，斷然會成為陽明心學在學術上最強勁的敵手。人們對于某種學術、某種宗教或某種價值觀的選擇，往往都是由他的個人氣質所決定的。

至于我自己，熟悉我以前作品的讀者都會知道，大約可以掛上理性主義者或邏輯控這樣的標簽，只懷有單純的、偵探一般的求真趣味。所以，由我這樣一個人來講述王陽明的生平與學說，一定會令一些感性氣質較強的人大感不悅，幸而這世界上總還有少許更加偏于理性趣味的讀者。

六、為了擺脫焦慮，我們總會賦予世界秩序和意義

從老婆婆和喇嘛的故事里，我們可以分析出宗教生活的兩大基本特質：意義化和秩序化。

可以換取一張進入天國的門票，這是誦讀六字大明咒的意義所在；以儀式的態度，以持之以恒的方式，如同機械一般在數十年中不斷重復著誦讀的過程，這是一種極其穩定的秩序化的行為。所有的宗教生活都不會缺失這兩項特質，但是，與其說它們是宗教的屬性，不如說是人的天性。甚或我們可以說，宗教性就是人的一種天性。

人，天生就有著極其強烈的對意義和秩序的追求。換言之，倘若一件事是沒有意義的，或者是缺乏秩序的，我們那脆弱的心靈便總會生出許多不安和焦灼。這當然是一種很不舒適的狀態，于是，為了使自己能夠安心，我們總會自覺不自覺地將事物意義化和秩序化，而在意義化和秩序化的過程之中，再荒謬的做法也聊勝于無。

譬如我們總是喜歡“有破有立”這個說法，一旦你反駁了某個理論，人們最常見的反應就是質問你：“那你倒是提出一個建設性的理論來啊，否則就請閉嘴！”倘若我們乘坐時間機器飛回兩千多年前，向韓宣子和子產闡述山川神祇的喜怒其實無關人的健康與疾患，他們很可能就會做出這樣的反詰。

或者你和同伴在旅行途中迷了路，你發現同伴拿的是一張錯誤的地圖，但你能怎么辦呢？絕大多數人的做法是，既然找不到正確的地圖，那么拿一張錯誤的地圖也總好過沒有地圖。所以我們看到，在人類的文明史上，舊理論從來不是因為被徹底證偽而失去了市場，只有當某種新理論興起之后，舊理論才真的有可能退出歷史舞臺，即便新理論并不比舊理論高明。

我們總是在尋找意義，尋找每一個疑問背后的確定性答案，很難容忍意義或確定性答案空缺的狀態，哪怕只在一些小小不言的事情上。

譬如即便不是全部的，至少也是絕大多數的餐廳服務生都有過這樣的感受：縱使在非常忙碌的時候，也總是能夠很清晰地記得那些尚未結賬的顧客的賬單上的一些細節，但顧客一旦結賬離去，他們很快就會將賬單上的內容忘得一干二凈。

這個太過平常的事情看似只是一個簡單的注意力的問題罷了，但是，在大約一百年前，格式塔心理學家庫爾特·勒溫卻小題大做地反復琢磨這個場景，總覺得這事情的背后應該還有一點什么。

若干年后，勒溫的弟子布魯瑪-蔡加尼克做出了一項很著名的實驗，她給被試者們分配了一些簡單的任務，比如解數學題，或者制作簡單的手工模型，但她經常打斷他們，讓他們停下手里的活計，聽從某個新的安排。結果可想而知，到了結束的時間，很多任務都不了了之。但真正的重頭戲發生在任務結束幾個小時之后——蔡加尼克開始讓大家回憶方才做過的那些任務，這才有了那個以她的名字命名的所謂的蔡加尼克效應：當一個人著手做一件事的時候，如果因為中途被打斷而導致這件事沒能完成，那么比之完成的事情，他對未能完成的事情的記憶會清晰一倍。

是的，對于日常生活而言，心里懸而未決的東西太多，這怎么看都不像一件好事，畢竟人類的天性是“完形地”來觀察世界的。讓我們來設想一個場景：一張紙上畫了三根直線，這三根直線構成了一個近似的并沒有完全閉合的三角形，雖然嚴格來說這并不是一個三角形，只是三根直線罷了，但絕大多數人都會把它看作一個三角形。三角形沒有封閉的部分是我們在自己的心里給它封閉完成的，是我們的意識把這三根直線組合成一個成形的三角形的——這就是格式塔心理學所謂的“閉合律”。

“格式塔”是一個德語單詞的音譯，意思是“完形”，“完形填空”的那個“完形”。世界就像一張永遠也做不完的完形填空的試卷，而我們在看到這張試卷的時候，總會不由自主地把那些空格填滿，讓這張試卷看起來完整、通順而有意義。

一個催眠術的實驗可以給我們另一個角度的啟發：催眠師在將被試者成功催眠之后，命令他去打開房間的窗子，被試者完全服從了這個命令，當實驗結束以后，被試者醒轉過來，催眠師問他剛才為什么要打開窗子。被試者疑惑了一會兒，很快回答說：“因為覺得房間里太熱。”

懸而未決的開放狀態會使我們內心緊張，妥帖的閉合狀態卻會使我們放松下來。當然，放松才是我們的心靈，或者說是大腦，天然就會追求的一種舒適狀態，于是，這個紛繁復雜、充斥著各種懸疑問題的現實世界總會被我們想象成一個秩序井然的房間，房間里所有的東西都被某個隱身的田螺姑娘整理得妥妥帖帖。我們就是這樣自覺不自覺地將現實世界整理成我們最樂于接受的模樣，然后欺騙自己說這就是世界的真相。

美國宗教社會學家貝格爾提出過一個有趣的觀點：人類建造世界的基本宗旨，就是建造人類天生所缺乏的那種類似于動物的嚴密結構，即秩序和法則，秩序化和法則化的主要作用就是提供抵抗恐怖的避難所，而宗教正是一種“用神圣的方式來進行秩序化的人類活動”。（《神圣的帷幕：宗教社會學理論之要素》）

時至今日，貝格爾的觀點已經在相當程度上得到心理學和神經科學的支持，換言之，后者可以用更加樸實、缺乏詩意的語言論證出極其近似的結論。我們只要從這個結論稍稍推演幾步，也就可以理解傳統的一元化社會比今天的多元化社會更容易催生我們的安定感，相應地也更容易催生我們的幸福感。在一元化的社會里，我們固執地相信自己的價值觀是具有普世性的，放之四海而皆準，倘若有什么異質因子出現，一定屬于魔鬼的一黨。

生活中一些極細微的事例就在呈現這種被心理學家稱為“確定性偏見”的事實，例如吃豆腐腦究竟應該澆鹵還是放糖，這真的引發過鹵汁派和白糖派群情洶涌的網絡論戰，彼此都覺得對方的吃法是邪惡且匪夷所思的。英國作家斯威夫特在《格列佛游記》里以戲謔的語調所描述的大頭派和小頭派（其爭論焦點是吃雞蛋剝皮時究竟應該從大頭敲破還是從小頭敲破）原本是為了譏諷英國議會里那些因小題大做而分黨立派的荒唐議員，然而事實上我們每個人都是大頭派或小頭派的一員，只是在某些問題上屬于大頭派，在另一些問題上屬于小頭派而已。我們必須承認的是，斯威夫特的寓言所揭示的意義遠比作者的意圖本身更為深刻。

多元化的世界總會使我們無所適從，我們需要花費太多的時間和精力來坦然接受一個充斥著不確定性的世界。我們必須費力地說服自己：鄰居甲的無神論信仰以及鄰居乙的基督教信仰，其實和我自己的佛教信仰只是通往真如世界的不同途徑罷了，并不是什么異端邪說，同樣值得尊重。當然，這是多元化社會逼迫我們形成的觀念，完全有違人類的天性，或者說有違我們基因密碼里的初始設定。

所以，在今天這個多元化的世界里，人們對確定性的渴望顯然比起那些生活在一元化時代的古人更加強烈，這正是各種心靈雞湯得以大行其道的絕佳沃土，也是陽明心學重獲新生的美妙時機。

陽明心學確實致力于打造一元化的世界，強化我們的“確定性偏見”，簡化我們認知世界的秩序化框架。這其實正是古代學術典型而普遍的特征，只是陽明心學在這一點上表現得更為突出罷了，因為在古人生活的世界里，交通和通信手段遠遠比不上今日，人們基本都生活在某個相當封閉的熟人社會里，生活習慣和價值觀高度趨同，而對于視野之外的廣袤世界，他們總是因為少見，所以多怪。

七、道義優先抑或功利優先

事情的另一面是，雖然王陽明確屬于當之無愧的成功人士，時間的魔法更為他添加了頭頂的光環和腳下的祥云，但是，倘若在我們懷著十足的理性態度，借助大樣本的統計數據——假如可以的話——來認識王陽明的追隨者以及陽明心學的萬千信徒之后，我相信任何一個功利主義者都會在第一時間改弦更張，轉而成為秦檜、劉瑾之流的忠實擁躉。

這并不是什么夸張的修辭或者暗藏譏諷的反語，因為事實真的就是這樣：只要我們暫時拋開道德的考量，就會發現即便我們真的厭憎叢林法則，即便真的應該將社會達爾文主義徹底掃出人類世界，但兇狠、狡詐、虛偽、無情等等盡數歸入魔鬼一黨的素質，在數千年來的人類文明史上，與世俗意義上的成功始終保持著最高程度的關聯。

倘若拿這個問題去請教王陽明本人的看法，他一定會一笑置之。因為在他的心靈世界里，乃至在一切正統儒家的人格修養里，世俗意義上的成功從來不被作為一個人理應追求的目標，更不可以作為評價一個人的合理標準。孟子早已給出過最經典的答案，那是在他初見梁惠王的時候，后者以一名負責任的大國領袖的姿態虛心請教：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子答道：“王何必曰利，亦有仁義而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）

孔子有言“古之學者為己，今之學者為人”（《論語·憲問》），朱熹在為這句話做注的時候，引用程頤的觀點說：“為己”是自己體認，“為人”是為了被人所知；自己去體認天道，如果生逢其時，副產品就是事業有成，而為了被人所知，或者說為了贏得世人的認同，其結果反而是迷失了自我。朱熹最后強調，古來圣賢們對為學之道論述很多，但再沒有比這句話更加切中肯綮的了。（《論語集注》）

以這樣的標準來看，我們絕大多數人都不是合格的學生。我們或者為了謀求生計，努力學習一技之長；或者受到興趣的驅使，以學習為消遣；甚或僅僅為了考一個證書，掛靠到某個單位坐收其利……在儒者看來，這些都是標準意義上的小人行徑，為君子所不齒。“君子上達，小人下達”（《論語·憲問》），君子之學的本質只有一條，即體認天道，用今天的話說，就是追尋唯一的終極真理，而所謂“達則兼濟天下，窮則獨善其身”，那都是次一級的目標。

如果現實生活中真的出現了這樣的醇儒，我們多半會覺得他迂腐。當然，古今中外人同此心，心同此理，古人也往往看不慣這種太不食人間煙火的做派，所以儒法之爭、義利之爭、王霸之爭才會綿延不絕，所以外儒內法、陽儒陰法才屢屢成為歷代統治者欣然接受的基本國策。

在中國歷史上，儒法之爭綿延兩千余年，其實質無非是義利之爭。儒家是原則導向型，以仁義為第一原則，只講仁義而不計成敗，如果真的取得了成功，那也只被看作一種良性的副產品，倘若不幸失敗，也無非是求仁得仁、舍生取義。法家則是目標導向型，實現目標是最重要的，沒人在意你通過怎樣的手段。

這樣看來，義利之爭大約近乎公平與效率之爭，公平問題屬于道義問題，有人認為道義應該被擺在第一位，即“只做道義上正確的事”，效率可以是它的副產品；也有人認為效率應該被擺在第一位，倉廩實而知榮辱，道義可以是它的副產品。后者批評前者迂腐，前者批評后者為取一時之功而貽百世之害。

在這個問題上，王陽明其實堅定地站在“迂腐”的一派里，所謂“圣賢只是為己之學，重功夫不重效驗”（《傳習錄·下》），顯赫事功只是他堅守“迂腐”的副產品罷了。換言之，在王陽明的一生中，令人欽羨的事功并不是他的追求，恰恰相反，他是追求做儒家圣人的，而對事功的汲汲追求純屬對“圣人”二字的褻瀆。所以王陽明一定會對以下故事里的這位樵夫心有戚戚焉。魏晉年間，高士孫登在河邊遇到一名樵夫，問他：“你就這樣度過一生嗎？”樵夫答道：“我聽說圣人從無企求，只是以道德為本心罷了。我砍柴度日，難道還有什么值得同情的不成？”

八、“平常心”的悖論

由此我們很容易就會進入“平常心”的悖論：今天的職業運動員、金融精英以及所有在高壓力、高風險與高回報的競技場上奮力搏殺的人，都能夠深刻理解心態對于職業生涯具有何等重要的意義。高壓力會導致緊張，緊張會導致發揮失常，而一旦在某一次重要競技中發揮失常，下一次機會不知道還要等待多久，甚或再也不會有機會了。

所以“平常心”變得至關重要。只有在生死搏殺面前淵渟岳峙、氣定神閑、視死如歸、臨兇若吉，以應對平常事物的心態從容處之，將得失榮辱置之度外，這才能夠充分發揮自己的真實實力。然而吊詭的是，真正具有平常心的人不可能選擇高壓力、高風險的職業，顯然他們更樂于接受校園里閑適的教職，或者考取公務員或事業編制，而職業競技和金融領域注定是冒險家的天堂。我們很難想象一名職業運動員在全年無休的日常訓練里恪守“敢拼才會贏”的人生信條，卻唯獨在重大比賽的當天能像換衣服一樣給自己換上一份平常心。

也許是文藝作品給我們制造了太多夢境，譬如狄更斯總是在小說里制造一些“有錢的好人”。喬治·奧威爾早早地發出了質疑：“這種人物……往往是個巨商（我們不一定知道他到底做的是什么買賣），他總是個超人式的心腸仁慈的老先生，他來去匆忙，提高職員薪水，拍拍孩子腦袋，把欠債的人保出監獄，總而言之，像個童話里的教母。……甚至狄更斯有時也一定想到過，任何一個那么心急地要把錢送掉的人，首先是絕不可能得到錢的。”（《查爾斯·狄更斯》）

爭名奪利總會伴隨著各種冒險，伴隨著腎上腺素激增的情況，當然，也會在更多時候伴隨著一種令我們避之唯恐不及的情緒：焦慮。然而焦慮并不總是壞的，甚至正面意義比負面意義更多。美劇《逍遙法外》成功塑造出一個極其強悍的女主角，她出身于社會底層，成長為一個戰無不勝、名利雙收的法學教授。她在試圖掩蓋一起謀殺罪行的時候，對一個在巨大壓力下略有動搖的同盟者說了這樣一番話：“我看得出，你和我是一樣的人，你現在唯一擔心的就是能不能熬過去。這就是我們的共同點：焦慮。焦慮使我們功成名就，也使我們心力交瘁。”

焦慮，而非平常心，才是她的成功秘訣，也正是真實世界的運作法則。那些云淡風輕、與世無爭的人只會守著他們那無時不在的平常心滑落到社會的底層。如果僅以成敗論英雄的話，很多時候樂觀情緒會比悲觀情緒更容易將我們引向負面的結果，因為前者會使我們喪失動力和審慎。

來自進化生物學的現代知識告訴我們，那些被我們貼上“負能量”的標簽而大加鄙夷的情緒，諸如焦慮、憤怒，對我們的生存是多么有益，正是它們敦促我們遠離危險，或者鞭策著我們付出更多的努力以提升我們的競爭力。越是焦慮的人，越是在一些關鍵的節點渴望平常心。倘使有一種能夠立竿見影地催生平常心的藥片，一片可以給人帶來十分鐘的平常心，那么只要一小盒這樣的藥片就足夠一個追名逐利的人一輩子的劑量了。換言之，他們并不需要更多。

作為陽明心學最重要的理論淵藪，《孟子》其實早就有這樣的發現：

孟子曰：“人之有德慧術知者，恒存乎疢疾。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。”（《孟子·盡心上》）

意即人之所以有道德、智慧、技藝、知識，常常是出于災患的緣故。尤其是孤臣孽子，生活在兇險的狀況下，憂患意識很重，所以會格外地通達事理。這當然不是什么深奧的道理，只不過是俗語所謂“窮人的孩子早當家”罷了。

事情的另一面是，無論金融從業者還是職業運動員，他們所追求的目標本身都是功利性的，沒有任何道德價值，而陽明心學所著意培養的平常心恰恰是以道義為旨歸而排斥功利性的。只不過人們往往做一些緣木求魚的事，最顯著者莫過于跪在以“四大皆空”教育世人的佛祖面前祈求升官發財。

那么暫退一步，我們且以買櫝還珠的態度接受陽明心學，去其靈魂，取其形骸，養成良好的心態以應對險惡的競爭環境，但這也很難行得通。誠然，平常心使人不去計較輸贏、得失、榮辱。既然不再計較，自然也就不會瞻貞視悔、患得患失，可以輕松接受任何可能出現的結果。擁有一顆平常心的人確實更容易發揮實力，更容易保持冷靜且減少失誤，成功的概率自然比患得患失的人更高。但是，當你刻意求勝，太在乎事情的結果，因而想要培養平常心以增加成功概率的時候，你顯然是在做一件南轅北轍的荒唐事，你所刻意培養的平常心從一開始就已經不是平常心，而是成敗之心了。

這樣一種成敗之心，王陽明稱之為“將迎”。《傳習錄·下》有一段問答：

問：“孔子所謂‘遠慮’，周公‘夜以繼日’，與‘將迎’不同。何如？”先生曰：“‘遠慮’不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始；天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩去思教做遠慮，便不免有毀譽、得喪、人欲攙入其中，就是‘將迎’了。周公終夜以思，只是‘戒慎不睹，恐懼不聞’的功夫，見得時，其氣象與‘將迎’自別。”[1]

孔子和周公這兩位儒家圣賢都是思慮深沉的人，而在王陽明看來，他們所思慮的并不是具體的事情，而是“致良知”的功夫。用今天的話說，譬如周公和孔子處理國政，正面臨一起很棘手的國際爭端，他們不會僅僅從技術層面上設想解決方案，以期利益最大化，而是遵循良知的指引，不計得失成敗地應對難題。哪怕良知告訴自己只有某種損害國家利益的辦法才是唯一合乎道義的解決方案，他們也會欣然照做。（事實上在孔子生活的年代，在那個標準意義上的貴族世界里，道義原則確實每每被置于國家利益之上，這是今天我們這個平民社會很難理解的事情。對此感興趣的讀者可以參看我的另一本書：《治大國：古代中國的正義兩難》。）

倘若僅僅在技術層面思考問題的解決方案，那就不免會摻入毀譽、得喪、人欲的成分，距離天理、良知也就遠了。譬如還是在那一場國際爭端里，如果你試圖尋找一種利益最大化的解決方案，自然就會患得患失，這是無論如何也保持不住平常心的。

以平常心處理國政，在儒家經典里不乏經典案例。譬如《左傳·昭公元年》，諸侯在虢地會盟，其時晉國和楚國是國際政局中兩個勢均力敵的超級大國，很有20世紀60年代美蘇冷戰的架勢。晉國大夫祁午勸諫本國總理趙文子說：“上一次在宋國的會盟，您代表晉國，子木代表楚國，結果楚國壓倒了晉國。子木是個守信君子，尚且以欺騙手段占了我們的上風，這一屆的楚國執政大臣公子圍是出名的不講信用的人，您如果不格外提防，一定會重蹈覆轍。楚國如果再次壓倒晉國，就是晉國的奇恥大辱。”趙文子淡淡答道：“當初宋國的會盟，子木有害人之心，我有愛人之心，所以楚國才占了便宜。如今我的愛人之心依然未改，今后還會一以貫之，楚國不足為患。這就好比農夫種田，只要勤勞耕作就是了，雖然一時會遇到災荒，但一定會有豐收的時候。”

趙文子的農耕之喻很見儒家精髓，即便我們站在功利主義的角度，也必須表示相當程度的贊同，因為這實在是一種很聰明的概率思維。農耕的經驗告訴人們，個人努力并不總能保證相應的回報，一場突如其來的冰雹就足以毀掉一年的收成，但這樣的天災不可能年年都有，只要年復一年地勤勞耕作，概率就足以保障可喜的收成。今天的博彩公司和保險公司就是應用這條規律來賺錢的，一城一地的得失他們并不在意，概率已經保障了一切，不似投機客的命運，成則五鼎食，敗則五鼎烹。

站在博弈論的角度重新審視趙文子的策略，我們會發現趙文子之所以可以保持這樣的平常心，之所以找到了概率制勝的訣竅，是因為他充分認識到自己做的不是一錘子買賣，而是博弈論所謂的重復博弈。這也就意味著，趙文子并非因為得益于某種神奇的心靈修煉才能夠以平常心應對國際大事，恰恰相反，這僅僅是普通人在重復博弈的過程中所產生的一種自然心態而已。倘若我們置身于類似的處境，只要用上概率思維，同樣可以舉重若輕。而在那些既屬于一錘子買賣又對我們至關緊要的事情面前，平常心無論如何都是不可能的——除非我們具有天生殺人狂的稟賦，或者真正認同了道義優先原則，使該原則成為我們心里唯一至關緊要的事情，后者正是陽明心學最重要的實際功效之一。

九、左手權謀，右手雞湯

一旦我們想通了上述這些問題，那么隨之而來的疑難或許便不是怎樣追隨王陽明的足跡，而是猶豫著是否還要繼續追隨下去。抉擇到底如何發生，這既取決于心態，也取決于價值取向。

我想講述一個載于儒家經典的真實事件，每個人都可以借此評估一下自己的心態和價值偏好。事情發生在春秋時代，齊國四大家族，其中欒氏和高氏一黨勢力較強，陳氏和鮑氏一黨勢力較弱。某天，陳氏宗主陳桓子和鮑氏宗主鮑文子分別得到線報，說欒氏、高氏即將攻打自己。陳桓子、鮑文子急忙召集人手，分發武器、甲胄，同時派人探聽對手的最新動向。沒想到的是，最新線報表明欒氏和高氏正在飲酒作樂，之前的線報純屬誤判。這是一個抉擇的關頭，試想一下，倘若我們處在陳桓子和鮑文子的位置，在這個尷尬的時候究竟會做出怎樣的應對呢？

倘若秉持儒者精神，“過而能改，善莫大焉”，陳桓子、鮑文子至少應該解除武裝才是，但是，正是患得患失的思慮促使陳桓子做出了相反的決策：“我們既然已經做出了反擊準備，消息一定會傳到欒氏和高氏那里，到時候他們就真的要來發難了。不如趁著這個時機，將錯就錯，索性除掉這兩大對頭好了。”于是陳、鮑聯軍發起總攻，將欒、高兩大家族徹底瓦解。（《左傳·昭公十年》）

不得不承認陳桓子很有急智，同樣必須承認的是，他的顧慮是相當真切的：本著利益最大化的原則，知錯就改將會招致滅頂之災，將錯就錯反而可以改天換地。醇儒只會選擇前者，對災難性的后果坦然承受，不求盡如人意，但求無愧于心。

劉宋文帝元嘉十六年（439年），詩人鮑照途經雷水，寫信給妹妹鮑令暉概述沿途風光，不經意間道出了一個最難被人接受的世界真相：“棲波之鳥，水化之蟲，智吞愚，強捕小。”（《登大雷岸與妹書》）人類社會又何嘗不是如此呢？于是不難想見的是，殘酷的生存競爭注定會使陳桓子那一類人興旺發達，其“優質基因”不斷開枝散葉，而另一方面，一點點風吹草動就足以淘汰掉一大批醇儒式的人物。

我們不妨追蹤一下四大家族爭斗事件的余波：自從欒氏、高氏被逐出齊國之后，陳氏漸漸把持了國政，直到數十年后的公元前481年，亦即儒學史上“獲麟”的重要一年，陳桓子的后人陳成子發動弒君政變，成為春秋時代“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”的最佳例證。自此以后，“狐媚而圖圣寶，胠篋而取神器”便成為歷史的常態了。當時孔子在魯國聽說了這件事情，齋戒三日，向魯哀公請求出兵干涉齊國內政，以撥亂反正的姿態去恢復應有的國際秩序。

孔子的進諫貌似有些說服力：“陳氏弒君，齊國至少有半數人不會支持他。以我們魯國的人眾，再加上齊國人眾的半數，有能力戰勝叛賊。”

孔子分明知道，這樣的請求沒有任何實際意義，因為一來魯國的實力根本不足以抗衡齊國，二來當時魯國的內政比之齊國也只是五十步笑百步罷了：三桓專權，魯哀公形同傀儡。所以孔子私下如此對人解釋自己的行為：“只因為我曾經位列公職，有表達政見的義務。”（《左傳·哀公十四年》）

這正是“知其不可而為之”的典型范例。孔子自認為有義務去闡述“道義正確”的意見，盡管明知這份意見毫無獲準的希望。當然，對于魯國君民來說，這倒未必是壞事，因為倘使魯國真的興兵伐齊，那么割地賠款、喪權辱國才是最有可能出現的結果。

翌年，孔子的高足子貢作為魯國的外交副使出訪齊國，與陳成子欣然確立外交關系，還成功地使后者歸還了魯國一處城邑。（《左傳·哀公十五年》）如果我們記得司馬光在《資治通鑒》的第一處“臣光曰”里如何批評周天子不該輕率地承認瓜分晉國的三家叛臣的合法地位，以及孔子向來如何強調名分的重要性的話，那么我們就該想到，子貢這一起在現代人看來實屬成功的外交活動無異于承認了陳成子這個亂臣賊子的合法身份，為了國家利益而犧牲了道義原則。

今天我們最容易認同子貢的做法，連帶著會責怪孔子的迂腐，畢竟“國家利益高于一切”，自然也高于道義。然而吊詭的是，在更有醇儒色彩的人看來，孔子的這番做派哪里是迂腐，簡直就是功利！當然，孔子不可能做出這樣功利的事情，所以事情一定另有真相。

這是北宋大儒程頤的觀點，在他看來，孔子當時只應該列舉道義上的理由，卻不應該具體分析出兵伐齊的可行性。真儒行事，只在意有沒有充足的道義依據，不會計較成敗利鈍，哪怕以卵擊石也在所不惜。

看上去程頤已經站在了醇儒立場的極致處，再沒有百尺竿頭更進一步的空間了，但是清代學者章學誠在《乙卯劄記》里很是刻薄了程頤一番，說，如果真的完全從道義出發，孔子的正確做法應該是請魯哀公向周天子請命，在后者的授權下興兵伐齊，因為只有天子有討伐諸侯的權利，這正是儒家很在意的“禮樂征伐自天子出”的光榮原則。所以章學誠批評宋儒“執理太過”，太不通人情了。

章學誠說得沒錯，但是，且讓我們再轉換一個視角：當我們從“平常心”的角度來看待這件事的時候，就會發現程頤才是最有平常心的人。一個人的內心準繩越是簡單、篤定，待人處世也就越發從容不迫，幸福感也就越發容易得到提升，因為我們的大腦神經系統天然就喜歡簡單而穩定的結構。

事情的另一面是，我們可以將程頤與陳桓子分別看作坐標的兩極，是不可兼得的魚與熊掌，但我們生性就是貪婪的，總渴望魚與熊掌兼得，至少也要“不負如來不負卿”，所以熱衷于權謀術和心靈雞湯的竟然往往是同一批讀者。順理成章的是，如果有一個榜樣人物兼具權謀術和心靈雞湯雙重特質，那他就一定會受到異乎尋常的推崇。

于是，我們發現了王陽明。

十、為什么我們不但喜歡攀比，還喜歡幸災樂禍

僅從心靈雞湯的意義而言，陽明心學，乃至各種主流的儒家學說，都是在道義原則導向的范疇里，故而有助于平常心的培養。理解王陽明的生平與學術，理應會引導人們通往儒家所推崇的人格標準。于個人福祉而言，這雖然既不可能也不應該為你打造出心靈深處的“成功素質”，但至少可以使你培養出良好的自我感覺，正如那位誦讀六字大明咒的老婆婆一樣。

一切人生福祉歸根結底皆屬自我感覺。譬如一萬元的月薪究竟會使你沾沾自喜抑或憤憤不平，很大程度上并不取決于它的真實購買力，而僅僅取決于你的同事和親朋好友們掙得比你多還是比你少。概言之，并非你的絕對收入，而是你在社會階層中的相對處境決定了你的幸福感。

美國作家羅伯特·弗蘭克在《奢侈病：無節制揮霍時代的金錢與幸福》一書中很好地論述過這一現象的深層原因：“在貧窮的社會里，一個人對他的妻子證明他愛她，送她一枝玫瑰就行了；但是，在一個富裕的社會里，他必須送她一打玫瑰。……人們關心相對處境是由來已久的，一個重要的根源在于，那么多的重要資源是根據相對而不是絕對能力來進行分配的。例如，正如經濟學家阿馬蒂亞·森強調的那樣，總是有一些食物可以得到，甚至在最嚴重的饑荒發生時也是這樣，而誰能得到這些食物的問題主要依相對財富持有的多寡而定。所以，這就難怪會有人選擇去他能掙到10萬美元而其他人只掙9萬美元的地方，卻不愿去他能夠掙11萬美元而別人掙20萬美元的地方去生活。尤其是，我們不難理解這樣一種現象，即，有些人當自己的愿望得到滿足后，還希望看到他人的努力遭到失敗。”

“小人之好議論，不樂成人之美，如是哉！”韓愈的這一句著名感慨完全可以在羅伯特·弗蘭克和阿馬蒂亞·森這里得到完善的解釋。我們由此看到的是攀比心理的生物學意義。是的，我們天然就會忽略個人收入水平的絕對值，而永遠在自覺不自覺之中去追求綜合收入能力的社會排名。這正如我們每個人都有的校園經驗：考分的絕對值是無關緊要的，考分的排名才是唯一重要的事情。如果要我們在“考90分，排名倒數第三”和“考60分，排名第一”之間做出選擇，當然不會有人選擇前者。這就意味著，我們究竟學到了多少知識，這并不會直接影響到我們的個人福祉，所以古人生活得并不比我們更不幸福。

所以我們也會曉得“鷦鷯巢林，不過一枝；鼴鼠飲河，不過滿腹”這一類宣揚知足常樂的人生哲學是何等違背人性，“始以創出為奇，后以過前為麗”的世界是何等真實不虛，所以當我們在史書里一再看到倡節儉、禁浮華的詔書，該會明白這是一種何等徒喚奈何的努力，所以當我們知道在經濟學領域“價值是主觀的”這一認識竟然是直到相當晚近的時候才由奧地利學派認認真真地歸納出來，這是何等令人吃驚。

幸福就是如此主觀，人的幸福感其實是受到天生的認知模式的左右，和財富的多寡并沒有直接、必然的聯系。財富為我們帶來的幸福感，與其說是源于物質生活的豐裕與便利，不如說是源于財富所帶來的社會等級的提升，否則哪怕我們擁有再多的財富，但只要比不過身邊的其他人，我們那脆弱的心難免會受到嫉妒和焦慮的嚙噬。所以經濟學長久以來存在著一個誤區，它只關心經濟總量的增長和帕累托改進式的全民財富的提升。譬如你是否愿意接受這樣的改進：你所有親朋好友的財富提高十倍，你本人的財富提高兩倍？經濟學家和你的理性都會舉手贊同，但你的非理性，或者說你的情感，很可能會急遑遑地站出來，投一張莊嚴的反對票。

在這個問題上，你的非理性不但答對了，而且搶答成功。是的，非理性的反應速度遠遠超過深思熟慮的理性。

其實人類只要度過了匱乏時代，享受用財富買到的全部快感，絕大部分都無關物質性的生存，而是深深地關乎人際關系。譬如所有人都買了車，你不會覺得沒有車意味著匱乏，而會認為那是一件丟臉的事，同理，在億萬富翁俱樂部里一個千萬富翁很容易會有無地自容的難堪感，盡管他的財富已經足以使他過上優渥的生活了。

對稀缺性的追求是最深層的永恒人性之一，這才是經濟學的真正基石，倘若亞當·斯密當年能想到這一層的話，就不會困擾于那個鉆石與水的悖論了。所以，在公平和效率之爭中，即便僅僅從經濟學的立場來看，也應當義無反顧地站在公平優先的一邊。當然，我知道很多人不會贊同我的結論。

十一、自信心與旁觀者·柳龍拳的故事

有一些人生哲學可以帶給我們良好的自我感覺，另一些則不然。譬如“實事求是”顯然屬于后者：一來我們幾乎排除不掉“確定性偏見”的干擾，否則也就不會有“人貴有自知之明”這種放之四海而皆準的民諺；二來“實事求是”往往會使我們陷入極度不適的狀態，畢竟誰也不愿意直面自己的失誤，掩耳盜鈴、強詞奪理和自欺欺人才是我們天性中最頑固的自我保護機制。所以我們總會將成功歸于個人努力，將失敗歸于壞運氣的干擾，此即劉峻《辯命論》一言以蔽：“至于鹖冠甕牖，必以懸天有期；鼎貴高門，則曰唯人所召。”

我們天然就會追求良好的自我感覺，這才是功利主義“趨利避害”原則的本質。人們總是將利與害簡單理解為經濟上或生理上的獲益和損失，這顯然過于偏狹了些。文天祥的舍生取義和秦檜的舍義取生其實同樣基于趨利避害的考慮，前者不能忍受名節的屈辱，后者不能抵御權勢的誘惑。

在所有古代學術中，陽明心學是最能夠帶給我們良好自我感覺的一種。如果你堅信自己掌握了最核心的宇宙真理，你的人生將會是何等充實與樂觀，你的心靈將不會被任何困難或災難擊垮。在一切缺乏客觀標準的領域里，一個人如果能夠篤信自己高踞于社會金字塔的塔尖上，當然也就擁有了幸福。

只是在旁觀者看來，良好的自我感覺難免會伴隨一些荒唐的舉動，畢竟不是所有的事情都能像那位念誦六字大明咒的老婆婆那樣，其咒語的效驗以及讀錯發音的真實后果只能在涅槃世界里尋求檢驗，所以我們還會看到另外一種人生，譬如柳龍拳的人生。

柳龍拳，日本合氣道大師、靈能力者，以隔山打牛的神奇武技名聞天下。在網絡上可以看到許多他和弟子對練的視頻，這位老人家只要隔空揮一揮手，弟子們便如遭雷殛，以各種華麗的姿勢紛紛倒地。但是，“合璧不停，旋灰屢徙”，歲月于人自有神奇的力量，要么“松柏后彫于歲寒，雞鳴不已于風雨”，要么“向使當初身便死，一生真偽復誰知”，于是我們沮喪地發現，長壽竟然是這位傳奇高手的唯一死敵。就在不久前的2006年，六十五歲高齡的柳龍拳發出英雄帖，高調地向全世界的格斗高手發出挑戰，其結果就是被前來應戰的巖倉豪以實實在在的拳腳當眾秒殺，每個人都可以在網上看到這段視頻。

事情大約只能得到這樣的解釋：這位大師至少在晚年真誠地相信自己擁有隔山打牛的氣功，所以才能夠以爆棚的自信、以真正毫無壓力的平常心應對天下英雄和億萬觀眾。但是，倘若我們本著“事實勝于雄辯”的態度，認為柳龍拳的信徒從此將會風流云散，認為柳龍拳本人從此將會一蹶不振，那我們就大錯特錯了。基于心理學家費斯廷格在20世紀50年代對“認知失諧”現象的經典研究，我們可以基本準確地預測出這一場“巔峰對決”的余波：確實會有很多人從此再也看不到大師頭上的光環了，但是柳龍拳本人和一些鐵桿擁躉會為這次失敗找出各種合理解釋，信心反而得到強化，彼此間的關系反而變得更加緊密了。

事態真的是這樣發展的，戰敗之后的老英雄繼續“愛玉體，珍金相，保期頤，享黃發”，數年之后，以古稀高齡再戰江湖。他依然對自己的蓋世神功篤信不疑，而我們作為旁觀者，盡管可以盡情嘲諷，卻難免會羨慕這位老人藏在小小身板之內的強悍內心。他活在一個充分自足的內心世界里，篤定、平靜而樂觀，一切幸福皆不假外求。所謂舉世皆譽而不加勸，舉世皆非而不加沮，與天地精神獨往來，凡此為我等凡夫俗子所艷羨而不可企及的人生境界其實莫過如此了。

只要向著內心自足的目標，那么我們既可以做王陽明，也可以做柳龍拳。如果你還執意選擇前者，那僅僅說明你內心修為尚淺，既不明白主觀價值論的科學道理，也太在意外人的眼光了，哪有半點“雖千萬人吾往矣”的儒者氣魄呢？

十二、狂者胸次

巴爾扎克的小說《幻滅》有一段深諳世俗智慧的議論：“在社會的許多怪現象中，你們可曾注意到沒有標準的批評和荒唐苛刻的要求？有些人可以無所不為，再胡鬧也不要緊，他們樣樣合乎體統，老是有人爭先恐后替他們的行為辯護。社會對另一些人卻嚴格得不能相信：他們做事都要合乎規矩，永遠不能有錯誤，犯過失，鬧一點笑話都不行；人家把他們當作雕像欣賞，冬天凍壞一根手指或者斷了鼻梁，立即從位子上拿下；他們不能有人性，永遠要像神道一般十全十美。”

會出現這樣極端且荒謬的兩極現象，取決于當事人將自己擺在怎樣的位置。在王陽明的有生之年，他常常以后者的姿態飽受世道人心的挑剔與責難。我們不難想象一位處于輿情焦點的政府官員，他無論做什么都是錯的，無論做與不做都是錯的。他似乎缺乏足夠的明哲保身的智慧，于是接下一只又一只燙手的山芋，最后，如果他還沒有倒下的話，他就會練成一身死豬一般不怕燙的過硬本領，盡管身上早已經傷痕累累。

這樣的本領當然不容易練成，誰讓我們生而就是群居生物呢，這才是問題的關鍵。

“違眾速尤，迕風先蹶”，我們天然就會在意別人的眼光，別人的眼光從來都是我們最大的天敵。獨居動物就不會有這種苦惱，譬如貓，“逸翮獨翔，孤風絕侶”，與天地精神獨往來，從來都不合群，也不在意自己是否合群，任何同類只可能在搶食的時候或交配的季節傷害到它的身體，卻很難傷害到它的心靈。我們會看到，在寵物的世界里，狗常常因為缺乏主人的關愛而患上可怕的抑郁癥，貓卻從來特立獨行，對主人的關心和同伴的冷淡一概無動于衷，在小小的心靈世界里自得其樂、自給自足。

我們可以說，人類心靈修煉的最高境界其實就是向貓科動物看齊，這并沒有任何自我貶抑的意思。讓我們來看《傳習錄·下》的一段內容：

薛尚謙、鄒謙之、馬子莘、王汝止侍坐，因嘆先生自征寧藩已來，天下謗議益眾，請各言其故。有言先生功業勢位日隆，天下忌之者日眾；有言先生之學日明，故為宋儒爭是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信從者日眾，而四方排阻者日益力。先生曰：“諸君之言，信皆有之，但吾一段自知處，諸君俱未道及耳。”諸友請問。先生曰：“我在南都以前，尚有些子鄉愿的意思在。我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今才做得個狂者的胸次，使天下之人都說我行不掩言也罷。”尚謙出，曰：“信得此過，方是圣人的真血脈。”[2]

當時王陽明已經平定了寧王之亂，贏得了人生中最輝煌的一次戰績，正應當是“道冠鷹揚，聲高鳳舉”的時候，居然贏來的謗議遠遠多于贊譽。幾位心地淳良的陽明弟子很難理解這樣一個險惡的事實，于是試圖分析出癥結所在。大家提出了各種解釋，找出了各種客觀理由，無非是“物忌堅芳、人諱明潔”一類，王陽明本人卻以自省的態度提出了一種主觀性的回答：“以前我或多或少還有一些‘鄉愿’的樣子，如今才真正相信我所提出的良知理論是絕對的真理，于是信手行事，不假半分掩飾。我已經是‘狂者’的胸襟了，即便天下人都說我‘行不掩言’，我也無所謂了。”弟子薛尚謙慨然總結道：“有這樣的自信，才是圣人的真血脈啊！”

這段內容涉及一點儒學背景。《孟子·盡心下》中，孟子向弟子萬章講解孔子的人際交往觀念，說孔子最想結交的是“中道之士”，也就是達到了儒家最高人格標準“中庸”的人，如果實在尋不到這樣的人，那么退而求其次，“狂者”和“狷者”也是好的，前者銳意進取，后者有所不為，孔子最討厭的人是“鄉愿”，認為這些人才是真正賊害道德的人。

“鄉愿”是這樣一種人：想指責他卻也挑不出他多大的錯誤，想斥罵他卻也罵不出個所以然來，大家都覺得他是忠厚老實的好人，他自己也以正直、廉潔自居，只有當你真正拿堯舜之道來衡量他的時候，才會發現他是何等令人厭惡。

這樣的人，其實正是最宜于群居生活的人。他并沒有內心堅守的道德準則，只是與世浮沉而已，總能夠零障礙地融入任何社會評價體系。我們至多只會嫌他“乾乾終日，翼翼小心，馭朽索以同危，履薄冰而為懼”，所以除了尊敬和喜愛，我們很難對他擺出別種態度。

當然，在今天的社群主義者看來，“鄉愿”簡直沒有半點不妥，而任何社會中的絕大多數人，或多或少都是“鄉愿”。所謂“素絲無恒，玄黃代起；鮑魚芳蘭，入而自變”，我們每個人的價值觀都是在自幼所生活的社會環境里潛移默化地塑造成形，成為我們待人接物的第二本能。賈誼《鵩鳥賦》所描繪的“愚士系俗兮，窘若囚拘”，豈不正是我們每個人的真實樣子嗎？即便有一點特立獨行的念頭，總可以很好地掩飾起來，一切言談只“如黃祖之腹中，在本初之弦上”，然后美其名曰“換位思考”。

但是，“努力順應環境，使自己變成一個受到更多人喜愛的人”，這難道會是一種十惡不赦的人生追求嗎？在今天看來當然不是，不過儒家是不會這樣看問題的，他們是原則至上的價值一元論者，堅信真理并非來自風俗，而是來自上天。孟子就是一個榜樣人物，對其他任何價值觀皆持斬盡殺絕的態度，而對于自己虔心信奉的真理“雖千萬人吾往矣”，不惜成為全民公敵，不惜與全世界背道而馳。

我們既可以在馬丁·路德、布魯諾這些人身上看到這樣的精神，也可以在甘為人體炸彈的恐怖分子身上看到同樣的精神。在王陽明的后學當中，狂人李贄就是一個很典型的例子。陽明心學的奉行者很樂于成為這樣的“狂者”，即便全世界都對他們的價值觀喊打喊殺，他們也會繼續銳意進取下去，因為在他們看來，哪怕是一絲一毫的妥協，也會使自己流于令人不齒的鄉愿一黨。

據孟子說，“行不顧言”是鄉愿對狂者的譏嘲，覺得狂者志大而言夸，嘴上永遠都在標榜古人，行為卻不能與言語相合。（《孟子·盡心下》）其實這也難怪，畢竟人們總是以成敗論英雄的。即便在今天，倘若某個尚未發跡的年輕人竟然表達出對名車、豪宅的輕蔑，有幾個人會稱道他的耿介拔俗之標和瀟灑出塵之想呢？通常會有的反饋總是這樣的：“等你哪天有了名車、豪宅，再來說這樣的話吧。”心懷善意的長輩也許會這樣來教導他的處世哲學：“你講的道理并沒有錯，但在你一無所有的時候講這樣的話，只會引起聽者的惡感。”

這真是十足的小市民嘴臉啊，只在意言說者的資格和言說效果的利弊，卻不甚在意所言說內容的是非。其實這樣的心態，賢者也在所難免。王陽明的高徒王畿（字汝中，號龍溪）有一段話，說以前有人論學，認為應當取法于天，這時有過路人不以為然地說：“諸位不必高談闊論，只要取法于正人君子就是了。像你們這樣以市井之心妄想取法于天，簡直就像凡夫俗子自稱國王一樣，幾近于無恥。還是先好好學做正人君子，做到了再說下一步吧。”（《明儒學案》卷十二）

王畿不但是王陽明極器重的門人，更與錢德洪并列為傳播陽明心學最有力的兩大干將，倘若行輩和年歲可以顛倒一下，讓成年的王畿看到少年王陽明立志做圣人的一幕，不知道會說些什么。

狂者不是這樣的，他只在意真理本身，僅此而已。只要他堅信對名車、豪宅的輕蔑是一種合乎真理的態度，那么無論他是一貧如洗還是富可敵國，都不介意在任何時間、任何場合對任何人表達出這份輕蔑。所以也難怪人們不喜歡狂者，倘若王陽明在平定寧王之亂的事件中不幸慘敗，時人對心學的非難一定會變本加厲，王陽明或許也不會還敢說“狂者胸次”那番話的；倘若王陽明生活在今天，一定也會被我們這些或多或少沾染了鄉愿氣息的人譏諷和詆毀，至少“行不顧言”的帽子肯定是要扣給他的。

王陽明的高徒王畿回憶老師曾說過這樣的話：“在我居夷之前，稱道我的人十之有九；進鴻臚寺以前，人們對我毀譽各半；進鴻臚寺以后，非議我的人十之有九。”這是王陽明人生的三個階段，社會評價竟然會發生如此顛覆性的轉變，原因究竟何在呢？王畿的解釋是，學養愈真切，世人愈無法接受，以前之所以稱譽者多、非議者寡，只是因為老師把心里話藏起來不說的緣故。（《龍溪先生全集》卷三）

這恰恰道出了思想史上的一般規律：真知灼見總是很難被同時代的人接受，要等上一兩代人的時間甚至更久，才終于成為庸常之人的普遍共識。而那些活生生的有著真知灼見的人很輕易地就會了解到以一己之力對抗世俗是何其之難，并且會付出怎樣慘痛的代價，那么，是一往無前還是明哲保身，這就變成一個生死攸關的問題了。

人畢竟是群居動物，脆弱的心靈很容易受到他人言語和態度的傷害，所以總會自覺不自覺地去迎合社會的期待。在一個游牧社會里，人們總希望成為騎射精良的勇士；在一個拜金社會里，人們總希望成為富人。一言以蔽之，社會評價是扭轉個人成長方向的最大動力，頑固地將人推向鄉愿一途，即便是王陽明，也一度未能免俗。只是當他的心靈修煉更上了一個臺階之后，才不在意世俗的眼光了，從此以狂者自居，依循心中正道放手而行，一切毀譽再也不能動搖他分毫。今天我們評價陽明心學在當時有“解放思想”的意義，很大程度上正是因為“狂者胸次”在王學后人當中備受推崇，孫逢奇甚至有一句名言說“千古圣人俱是狂狷做成的”。人生至此，似乎真如王陽明《泛海》詩中境界：

險夷原不滯胸中，何異浮云過太空！

夜靜海濤三萬里，月明飛錫下天風。[3]

這首詩剛好可以看作王陽明那句著名的“無善無惡心之體”的形象表達：人的心靈原本就像太空一樣，太空之中雖然有日月星辰雷電，有陰晴風雨晦明，萬物皆備，卻不受任何事物的牽絆、掛礙或阻滯。[4]

僅以心態而論，其實這樣的境界也并不是很難達到，今天的各種傳銷組織和邪教甚至可以做得更好。我們不難發現那些被傳銷思想深深洗腦的人，頭頂仿佛出現了圣徒的光環，整個人都在發光，言談舉止大有“狂者胸次”，做起事來百折不撓，雖九死其猶未悔，雖千萬人吾往矣。只不過在我們的社會評價體系里，陽明心學是好的，傳銷和邪教是惡的，所以我們才會推崇前者而貶損后者，倘若只就內心的充盈狀態而言，兩者其實并無二致。

自信真理在握當然是一種很幸福的內心狀態，可以使人們更輕松地在艱難時世中披荊斬棘。用王陽明的話說，“此心安處即是樂也”。但是在旁觀者看來，這樣的人既可以是可敬的，也可以是可怕的。《老殘游記》講述的清官害人的事情便是不那么令人愉快的例子。一位懷著十足的自信站在道德制高點的清官究竟會嚴酷到何種程度，稍有社會經驗的人并不難于想見。再如將出軌女性或浸豬籠或背石沉江的那些義正詞嚴的宗族長老，在今天看來難道不也是些令人生畏的角色嗎？

十三、兩難：吾心與社會

錢鍾書有一番話說：“上帝要懲罰人類，有時來一個荒年，有時來一次瘟疫或者戰爭，有時產生一個道德家，抱有高尚得一般人實現不了的理想，伴隨著和他的理想成正比例的自信心和煽動力，融合成不自覺的驕傲。”這段話的下文是：“基督教哲學以驕傲為七死罪之一。王陽明《傳習錄》卷三也說‘人生大病只是一傲字，有我即傲，眾惡之魁’。照此說來，真道學可以算是罪惡的初期。”

基督教哲學以驕傲為七死罪之一，但在基督教的歷史上，很少有信徒會在面對魔鬼和異教徒的時候表現出半點的謙遜和寬容。王陽明視“傲”字為人生唯一的大病（其實他在不同的時間和場合說過好幾種“人生唯一的大病”），但陽明心學注定會培養出一大批貢高我慢的徒子徒孫。因為自信和驕傲是一體的兩面，“薰蕕不同器而藏，堯桀不共國而治”，一個堅信宇宙真理盡在吾心的人不可能還在心底給各種“異端邪說”留出一點位置和一點或許不甚必要的敬意。

真理只有一個，這在古人看來是天經地義的事情。王陽明《博約說》：“理，一而已矣；心，一而已矣。故圣人無二教，而學者無二學。”[5]既然如此，那么凡與圣人之教不同的說辭當然都是異端邪說了。

《示弟立志說》，王陽明為勸誡弟弟王守文而寫的一篇文章，談到《尚書》《周易》這些經典以及孔子、曾子、子思、孟子這些先哲，雖然貌似各有各的主張，其要領卻若合符契。原因在于：“夫道一而已。道同則心同，心同則學同。其卒不同者，皆邪說也。”[6]再如《壁帖》：“夫孔孟之訓，昭如日月。凡支離決裂，似是而非者，皆異說也。”[7]

對邪說與異說的寬容與姑息養奸無異，就連佛教都有除魔衛道的剛猛一面。于是我們在《明史》上看到的是，比之王陽明本人，他的弟子們更像是堅定的“王陽明主義者”。這幾乎是一切宗教以及宗教性的各種“主義”所共有的現象，絲毫不令人意外。清代學者戴震“以理殺人”的命題雖然是針對程朱理學而發，卻同樣也適用于陽明心學，適用于一切自命真理在握的人。

陽明心學造就了有明一代的思想解放，這是思想史上公認的事情。王陽明之于儒學，很像是馬丁·路德之于基督教，使平民百姓從此可以直達圣道。但是，自信心爆棚的人太多，對于社會而言未必就是一件好事。一旦圣賢之道全在各人的內心具足，全向各人的心底去求，一切客觀標準也就失去了意義。

譬如《中庸》有這樣的話：“故君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。”這是說君子作為社會的統治者，他所奉行的“道”要經受得起五項考核：

1.要得到民眾的認可。

2.要拿三代圣王的遺訓來做校驗，不能有半點齟齬。

3.要合乎天地之理。

4.得到鬼神的認可。

5.能夠得到百世之后的圣賢認可。

這五項考核標準也許過于苛刻和理想主義了，但畢竟表達了一種努力尋求外在標準的審慎態度。只要一想到這是兩千年前的古人所具有的認識，我們又豈能不由衷地表示欽佩呢？

當然，自宋代以來的那些鉆研性理的學者不會喜歡這樣的標準，因為尋求簡易而篤實的終極真理是人心不可磨滅的天性。我們總需要義無反顧地去迷信一些什么，誰讓我們生而為人呢？只可惜，“難道不是你將月神拉下了馬車，將樹神趕出了森林，將尼芙仙女逐出溪流，還趕走了草地上的精靈和我在羅望子樹下的夢”？這是美國詩人愛倫·坡對科學的抱怨，也是我們現代人對現代知識的抱怨。

今天恐怕不會有哪個受過高等教育的人還會相信陽明心學的學理依據，但是，正如前文所指出的那樣，除非有某種新的學說真正取而代之，否則它依然會保持活力，何況我們是多么渴望去相信它啊。