地域文化與孫吳道教
漢末三國時期，初興的道教在孫吳江南地域得到快速地傳播與發展，成為顯著的社會現象。長期以來，道教學研究者對此雖有所關注
，然或限于資料的缺乏、零散，或因研究的旨趣不在于此，大多只是泛泛而言，有關孫吳道教發展的諸多問題仍待進一步厘清。本文基于江南地域文化，就孫吳道教發展的表現、原因、特點、影響等予以系統的探討，或許能比較全面地說明孫吳道教發展的實際，拓展相關研究的廣度與深度。
一
漢末三國時期，地處長江中下游的孫吳地域，道教呈興盛之勢。其突出的表現就是以于君道、李家道為代表的外地道教教團紛紛進入吳地傳播發展。
于君道是東漢中后期一個以《太平經》相傳承類似于太平道的方術小集團。《后漢書》卷三十下《襄楷傳》載，東漢順帝時，瑯玡宮崇詣闕，進獻其師于吉在曲陽泉上所得神書《太平青領書》70卷。曲陽在今江蘇省東海縣西南，這或表明東漢中后期，于君道已在黃淮至江南一帶開始流傳。《三國志》卷四六《孫策傳》注引《江表傳》載：漢末孫策據江東，“時有道士瑯玡于吉，先寓居東方，往來吳會。立精舍，燒香讀道書，制作符水以治病，吳會人多事之。策嘗于郡城門樓上集會諸將賓客，吉乃盛服，杖小函，漆畫之，名為仙人鏵，趨度門下。諸將賓客三分之二下樓迎拜之。掌賓者禁呵不能止。策即令收之。諸事之者悉使婦女入見策母，請救之。母謂策曰：‘于先生亦助軍作福，醫護將士，不可殺之。’策曰：‘此子妖妄，能幻惑眾心，遠使諸將不復相顧君臣之禮，盡委策下樓拜之，不可不除也。' ……即催斬之，懸首于市。諸事之者尚不謂其死，而云尸解焉，復祭祀求福。”又，《云笈七簽》卷一一一引《洞仙傳》載：“于吉者，瑯玡人也。……常游于曲陽爾水上，得神書百余卷，皆赤界白素，青首朱目，號曰《太平青箓書》。孫策平江東，進襲會稽，見士民皆呼吉為于郎，事之如神，策召吉為客。在軍中，將士多有疾病，請吉水
漱輒差。策將兵數萬人，欲迎獻帝，討曹公。使吉占風色，每有神驗。將士咸崇仰吉，且先拜吉，后朝策。（策）見將士多在吉所，因怒曰：‘吾不如于君耶？’乃收吉，數責吉曰：‘天久旱，水道不通，君不同人憂，安坐船中作鬼態，束吾將士，敗吾部曲。’即縛吉暴（日中），使請雨，若能感天，令日中大雨者，當相原，不爾加誅。俄而云興雨注。（江）中漂（泛）。將士共賀吉。策遂殺之。將士涕泣收葬。明旦往視，失尸。策大愴恨。從此常見吉在其前后。策尋為許貢伏客所傷。照鏡，見吉在鏡中，因掊鏡大叫，胸創裂而死。世中猶有事于君道者。”以上兩書所載于吉事跡以及孫策殺于吉、孫策又被可能是于吉道徒許貢賓客所重傷之事，發生于漢獻帝建安初孫策割據江東時。這說明值孫吳政權草創之初，江東即有于君道傳播且影響非小。
漢末三國之際，巴蜀地區活動著不少李姓方士，諸如李八百、李阿、李意期等。“三張”在巴蜀傳播五斗米道（天師道），設立二十四治，頗與此等人物相關。江東孫權當政時，巴蜀李家道流傳江東，勢力很大。葛洪《抱樸子內篇》卷九《道意》云：“吳大帝時，蜀中有李阿者，穴居不食，傳世見之，號為八百歲公。人往往問事，阿無所言，但占阿顏色。若顏色欣然，則事皆吉；若顏容慘戚，則事皆兇；若阿含笑者，則有大慶；若微嘆者，即有深憂。如此之候，未曾一失也。后一旦忽去，不知所在。后有一人姓李名寬，到吳而蜀語，能祝水治病頗愈，于是遠近翕然，謂寬為李阿，因共呼之為李八百，而實非也。自公卿以下，莫不云集其門，后轉驕貴，不復得常見，賓客但拜其外門而退，其怪異如此。于是避役之吏民，依寬為弟子者恒近千人，而升堂入室高業先進者，不過得祝水及三部符導引日月行炁而已，了無治身之要、服食神藥、延年駐命、不死之法也。吞氣斷谷，可得百日以還，亦不堪久，此是其術至淺可知也。……吳曾有大疫，死者過半。寬所奉道室，名之為廬，寬亦得溫病，讬言入廬齋戒，遂死于廬中。而事寬者猶復謂之化形尸解之仙，非為真死也。……寬弟子轉相教授，布滿江表，動有千許。”
除了道教教團外，孫吳地域還活躍著一定數量的“無組織”的個體道士，他們或游走于南方各地，或隱居修煉于某所，亦形成了不小的影響。因為相關的資料極為豐富、零散，難以一一羅列，為避免枝蔓，筆者在此僅以江西地區為例說明。葛玄是漢末三國時活動于江西最著名的道士。葛玄（164—244），字孝先，丹陽句容人。據晉葛洪《神仙傳·葛玄》及元趙道一《歷代真仙體道通鑒·葛仙公》載，葛玄自幼聰慧好學，13歲通古今經傳子史之學，15歲名聞江左。因受父輩崇尚黃老道學的影響，“好慕道德，純粹忠信，舉孝廉不就，棄榮辭祿，志尚山水”。約17歲起，便開始慕道訪真，入浙江天臺赤城上虞山，精思念道。傳說漢靈帝光和二年（179），葛玄在天臺山得奉太上老君敕令的太極真人徐來勒等仙真傳授，獲《洞玄大洞靈寶經》及《上清齋法二等并三錄七品齋法》、《勸戒法輪經》、《無量通玄轉神入定》等經。孫吳鼎足江東之初，曾服事曹操的廬江道士左慈（字元放）入江東，葛玄又得其傳《太清九鼎金液丹經》，以及白虎七變、煉氣保形之術及治病劾鬼秘法。其后，葛玄周游于括蒼、南岳、羅浮諸山。漢建安七年（202）入江西合皂山，于東峰建壇，定為金丹修煉之地。后受孫權征召至建康，深受孫權敬重禮遇。太子孫登另建別室招待，日親訪問。葛玄為成就仙道，于孫吳嘉禾二年（232）辭別孫氏父子，繼續周游南方名山大川之間，最后又至合皂山，于東峰之側建臥云庵，苦心修煉九轉金丹。同時以道家秘籍、煉丹秘術傳授弟子，奠定靈寶道派的基礎。吳赤烏七年（244）八月十五日，葛玄于合皂山羽化飛升。葛玄在江西前后40余年，期間葛玄以合皂山為中心，先后往返南昌西山、萍鄉武功山、修水幕阜山、南城麻姑山、鉛山葛仙山等地。今江西境內多葛玄蹤跡，盡管有一些是民間傳說或道家附會的，卻也在一定程度上證明葛玄在江西廣泛活動。自先秦以來號稱“神仙之廬”的廬山，在漢末三國時期匯集了諸多道人，其中董奉最為出名。董奉，福州人，生卒年不詳。董奉以醫術著稱于世，早年在交州曾以藥丸使病死三日的刺史杜燮重生。后赴江西南昌行醫。不久又至廬山卜居，為人治病，藥到病除，并使治愈的患者以種杏代替醫藥費，使廬山“杏林”名揚天下。董奉精于內丹功，修煉辟谷食氣之術，善養生駐顏；董奉也注重外丹修煉，煉丹藥，行符箓，常施法術為民救災去疾。在廬山期間，董奉筑館建壇，以道術宣演道教。據張僧鑒《尋陽記》載，尋陽城東門，常有一蛟興風作浪，為害居民。董奉聞知此事，置一丹符于水中，不久蛟死浮出。葛洪《神仙傳》記，廬山一度干旱無雨，地裂無收，民不聊生。縣令于士彥一籌莫展，聞董奉法術高明，遂親自進山拜謁，“求致雨”。董奉書符作法，大雨即至。董奉在廬山的活動，使當時廬山道教名聲大著。還有不少道人在江西各地活動。河南潁川人胡昭（162—251），自幼博學能文，矢志不仕。為避袁紹征辟，隱于陸渾山中，鉆研道學。后又拒曹操以中書令職的招聘，南下至江西上饒靈山百谷峰結廬隱居、修真悟道，并以藥物濟助遠近鄉民。其侄胡超（185—?），好學博通，遁跡不仕，訪道求仙。后隨胡昭南下，隱于靈山擁筆峰修道成仙。據大濟《胡氏宗譜》載：胡超煉就滅祟之法，有回生丹藥，后肉身成仙，不知所蹤。西晉泰始元年（265），武帝召天下良醫治太子難愈之奇疾，胡超往治之，藥到病除。武帝感其功，遂封胡超為“胡公真人”。胡昭、胡超叔侄開啟了江西上饒靈山道教。此外，東漢延康元年（220），吳丹真人經鄱陽至余干縣李梅嶺結廬修煉。吳天璽元年（276），王遙在鄱陽縣建造了玄廟觀，授徒傳道。吳嘉禾年間（232—238），道士楊仙來到廬陵郡河東的來蘇坊“標竹為壇”，傳播道教。吳赤烏年間（238—251），贛中道觀不斷興建，如永豐梅溪觀、沖虛觀、泰和崇道觀、永新五云觀等，說明道教在當地發展較快。也有蜀地的道人進入江西境內。多版本的《奉新縣志》均記，奉新浮云山有“八百洞天”，相傳蜀人李八百在此修煉。又據明代張程《武功山志》載，赤烏元年（238），葛玄入武功山煉丹，吸引了各方信徒，“有蜀人姓武者，夫婦南來，求修煉之行”，開啟了江西武功山道教的歷史。
由此可見，孫吳時期江西道教的活動極為活躍，蔚成江西道教興盛的氣象。活躍在江西的道士們以行醫問藥、燒煉丹藥、造作或整理道書、開創道觀、教授弟子等為活動方式，影響遠近。他們有的是江西本土的道士，更多的則是來自江西之外的長江南北，活動也并不局限于江西，由此使江西和整個南方的道教形成了一個網絡，也使孫吳時期成為中國道教第一次大交流的時期。他們多數活動于民間，也有的進入了統治階層之中，但無不相當活躍，產生或大或小的影響。江西道教是孫吳道教發展興盛的一個寫照和縮影。另外，考古發現的中國南方地區唐以前道教徒與信徒的9座墓葬之中，其中有4座就在孫吳時期，即湖北武昌鄭丑墓、湖北鄂城史綽墓、江西南昌高榮墓、安徽馬鞍山朱然墓。鄭丑、史綽為道士，高榮、朱然為道教信徒。這也表明，孫吳時期是南方道教發展的重要時期。
二
關于孫吳道人眾多、道教發展的原因，丁煌先生云：“東漢以降方士術人，或系吳人，或亡奔厥地，皆多時停駐江東，推究厥故：一為避禍于亂世；二為其地巫俗盛行又好祠祀鬼神，利于彼輩習術傳法；三以江東孫氏，系出吳中，乃受其地域風尚影響，數世與巫人方士往返至密。”丁先生所言誠是，惜沒有進一步說明。筆者受此啟發，展開詳述并略作補充。
古代江南吳楚之地，崇巫筮、敬鬼神、重淫祀。早在良渚文化時代，吳地巫風竇生，傳說中的巫咸出生地就在古代的吳地。春秋戰國至秦漢時期，江南巫風一直隆盛。《國語·楚語》: “自公子以下至于庶人，其誰敢不齊肅恭敬致力于神。”東漢王逸《楚詞章句》: “楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祀。”《呂氏春秋·異寶篇》:“荊人畏鬼，而越人信禨。” 《史記》卷十二《孝武本紀》: “是時（漢武帝元封二年初），南越既滅，越人勇之乃言：越人俗信鬼，而其祠皆見鬼，數有效。……乃令越丞立越祝祠，安臺無壇，亦祠天神上帝百鬼，而以雞卜，上信之。”東漢江南的巫覡活動仍顯著活躍。《后漢書》卷四一《第五倫傳》: “會稽俗多淫祀，好卜筮。民常以牛祭神，百姓財產以之困匱。”《后漢書》卷四九《王符傳》：當時“婦女中饋，休其蠶織，而起事巫祝，鼓舞事神，以欺細民，熒惑百姓”。諸如此類說明江南巫風鬼氣的資料，不勝枚舉。魯迅先生說：“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾。”“巫文化與道教有著天然的密切聯系。苦難的生活和巫文化的傳統，為道教的滋生、發展提供了肥沃的土壤。”“信巫鬼，重淫祀”的江南鄉俗民風，無疑是孫吳道教發展興盛的肥壤沃土。
江南是道教思想的發源地之一，早在春秋戰國時期神仙道家思想便開始流行。東漢以來，江東黃老道家思潮極為興盛。據《后漢書》卷六〇《蔡邕傳》和《三國志》卷五二《顧雍傳》可知，東漢熹平六年（177）至中平六年（189）期間，崇尚“黃老”的蔡邕避禍于吳地時，顧雍曾跟隨蔡邕學習，他很可能因此對黃老學產生了興趣。顧雍的人生哲學深得黃老之旨。他曾經指責其孫顧譚的酒后忘形曰：“君王以含垢為德，臣下以恭謹為節……恃恩忘敬，謙虛不足。損吾家者必爾也。”他所強調的“恭謹”、“謙虛”，既是儒家禮制觀念的外化，也與《老子》的“不自伐……不自矜”的訓誡頗為契合。《三國志·顧雍傳》論曰：“顧雍依仗素業，而將之智局，故能究極榮位。”所謂“智局”，便包含了老子的善于把握逆順、進退之機的計謀。另外，隱逸之風在江南比較盛行。據《輿地紀勝》卷二六引雷次宗《豫章記》說：江西地區“人多尚黃老清凈之教，重于隱遁”。明代焦竑《焦氏筆乘·出生入死》載，孫權聞闞澤善黃老學，遂召問道德、陰符宗旨。闞澤對曰：“昔許成子（容成）、原陽子（浮丘）、老子、莊子，皆修身自玩。放暢山谷，縱汰其心，學歸澹泊。”
江南素多名山大川、風景勝地（唐宋時期所勘定的道教118個“洞天福地”，絕大多數處于江南地域），自先秦以來就是神仙方士和道家道士們活動的重要場所。葛洪《神仙傳》中的數十位神仙人物，大都曾逍遙于江南地域。兩漢時期，江南各地處處都留有方仙道、黃老道們的蹤跡，著名者很多：張麗英、梅福、王遠、蔡經、李仲甫、沈建、樊夫人、劉綱、嚴清、帛和、東陵圣母、鳳綱、沈羲、涉正、李南、張陵、茅盈、張皓、嚴君平、惠車子、劉根、張正禮、成仙公、竇伯玉、欒巴、徐登、趙炳……不勝枚舉。江南以點狀的形式各地遍布方仙道士，某些地方甚至成為方仙道士的“天堂”。以東漢浙江會稽為例，《后漢書》卷八二《方術列傳》：謝夷吾，會稽山陰人。少為郡吏，學風角占候，舉孝廉為壽當令，后遷荊州史巨鹿太守。推考星度，綜合圖讖，占天知地，與神契合；壽光侯，會稽吳人。役使鬼神。為章帝表演劾百鬼眾魅。陶弘景《真誥》：淳于斟，會稽人。桓帝時為縣令，性好道術，去官學道；韓說，會稽山陰人。舉孝廉，后遷侍中。博通五經，尤善圖緯之學。靈帝時為宮室推占災異，多靈驗。《神仙傳》：嚴清，會稽人，得異人于山中授書一卷，后得其術，入霍山修仙；會稽上虞人魏伯陽，桓帝時率領弟子多人在江南的山中煉“神丹”，并創作完成了被后世譽為“萬古丹經王”的《周易參同契》。修行于江南的方仙道士們都顯得極其活躍。道教創始人張陵就是其中典型的代表，據《漢天師世家》及《神仙傳》載：張陵，沛郡豐邑人。7歲讀《老子》，曉天文，地理，尤精圖書讖緯，章帝、和帝時三征不應，后入山煉丹修道。和帝年間（89—105）張陵遍尋訪名山，“獨與弟子王長從淮入鄱陽，……溯流入云錦山，煉九天神丹，……暨訪西仙源，得制命五岳，檄召萬靈及神虎秘文于壁魯洞。復往嵩山石室，得《三皇內文》《黃帝九鼎丹書》及《太清丹經》”。又據清光緒《南岳志·釋仙》所載，張道陵“嘗自天目山游南岳，謁青玉、光天二壇，禮祝融君祠”。張陵在道法比較成熟之后，“聞蜀人多純厚，易以教化，且多名山”，遂攜弟子入蜀布道創教。簡言之，秦漢以來，在江南廣大區域內都有方仙道士的活動，這為孫吳道教的傳播發展奠定了良好的社會基礎。孫吳境內的如葛玄、王元真等名道就是沿襲東漢自然發展而來。
東漢末期，中國分裂割據，兵燹災害不斷，社會動蕩不安，人口頻繁流動、遷徙。秦漢以來江南一直相對安定，當孫吳建立政權后，其社會經濟文化處于良性發展時期，成為吸引動蕩地區人口的重要區域。中原、巴蜀民眾紛紛遷至江左，其中包括一部分道士和道教教團的徒眾，前述的于君道、李家道就是典型。尤其是，魏、蜀政權抑制乃至打擊道教，迫使不少道人流移江南。例如，曹魏政權建立伊始，曹操即將民間的鬼神祭祀作為“淫祀”加以禁止，并嚴格限制宗教活動。《廣弘明集》卷五曹植《辨道論》曰：“世有方士，吾王（曹操）悉所招致，甘陵有甘始，廬江有左慈，陽城有郗儉。”“本所以集于魏國者，誠恐斯人之徒挾奸宄以欺眾，行妖隱以惑民，故聚而禁之也。”因此當時即有不少道人因避統治者的迫害而南下。例如，《后漢書》卷八二《方術列傳》載，廬江左慈，因不堪曹操逼迫，在建安末逃來江東，入茅山洞穴中造宮室，以金丹仙經授葛玄。《洞仙傳》載，建安初，有京兆道士杜契南下孫吳，被孫權任為立信校尉，后師從會稽方士介琰，隱居茅山，得黃白、隱形遁跡之術。后又與徐宗度、晏賢生等隱居茅山，常自采伐，貨易衣糧于墟曲。最后入洞中得仙。此外，由巴蜀遷入曹魏境內鄴城、洛陽一帶的天師道徒雖沒有被強令禁止，在一定程度上還得以合法傳播，對中原地區影響也日增，但在曹魏對道教進行限制的總體環境下顯然還是不自由。不少道徒漸次南下，進入三吳地區。如天師道第四代傳人張盛，雖被曹操封為奉車都尉、散騎侍郎、加都亭侯，但仍輾轉南下江西龍虎山。曹操的后繼者也對道教方士實行同樣的政策。如《三國志》卷二《魏文帝紀》載，魏文帝黃初五年（224）詔曰：“叔世衰亂，崇信巫史，至乃宮殿之內，戶牖之間，無為沃酹。……自今，其敢設非祀之祭，巫祝之言，皆以執左道論。”晉朝建立，司馬氏政權因政治斗爭的需要，對民間宗教及方術仍采取嚴控、禁錮的政策。《晉書·武帝紀》載，泰始二年（266），晉武帝“遣兼侍中史光等持節四方，巡省風俗，除禳祀不在祀典者”；次年十二月，又“禁星氣、讖緯之學”。如此一來，又有一部分道教徒選擇渡江入吳。如《真誥·稽神樞》: “剡小白山中，有學者趙廣信，陽城人，魏末來渡江入此山，受李法成服氣法。”牟子《理惑論·序篇》：吳國統治下的交州，因在漢末動亂中比較安定，“北方異人咸來在焉，多為神仙辟谷長生之術，時人多有學者”。在蜀漢，由于五斗米道首領張魯與劉備為敵，諸葛亮又務盡人事，不尚天命鬼神，故道教在蜀國很難立足，有的道士不得不流遷到東吳。如巴東道人涉正，于東漢末年，領眾弟子入吳。蜀亡之后，司馬氏依然貫徹對巴蜀道教限制與打擊政策，因此有李寬之類的道人由蜀入吳。考古發現，高郵邵家溝東漢末年村落遺址中，曾出土“天地使者”封泥和符箓木牘。符箓木牘的左上端畫有符，右下端寫“天帝神降，已知汝名，疾去三千里”等咒文。眾所周知，巴蜀五斗米道“為鬼吏，主為病者請禱”，作“三官手書”。邵家溝出土的這一符箓木牘，也可能就是當時五斗米道士為人治病請禱埋于地下的“三官手書”之一。值中原、西蜀對道教進行壓制與打擊時，江東孫吳卻對民間的宗教活動幾乎不加以限制，少予打擊，尤其對有名的道教方士，還多以禮相待。南方既是安全的避難之所，也是良好的修真之地。這自然吸引了江南之外的道士及信眾前來，由此極大地促使了東吳道教的發展。筆者注意到，孫吳道教盡管影響到廣大民眾，但其主要的傳播者與推動者，乃是出身名門的士族的道士或知識分子。這也許暗示著道教在江南的傳播與文化南移的某種密切聯系。
孫氏系出吳郡富春，受當地環境的影響而好巫趨道。如前所述，孫吳政權開拓者孫策曾招致于吉為將士治病，“占風色”。雖然后來孫策不顧將士的反對誅殺于吉，但它“實出偶然，不得徑視為壓抑道教之舉措”，主要是因為于吉個人的影響太大，成了“兵士”心目中的神，“不復相顧君臣之禮”，威脅到孫策的權威。孫權尤好巫道方術，并由此頗為敬重巫道之士。這方面的事例很多，略舉數例：《三國志》卷五四《呂蒙傳》載：呂蒙病篤，“權自臨視，命道士于星辰下為之請命”。《太平廣記》卷三一七引《幽明錄》載：“孫權病，巫啟云：‘有鬼著絹巾，似是故將相。呵叱初不顧，徑進入宮。’其夜，權見魯肅來，衣巾悉如其言。”《三國志》卷四七《孫權傳》載，“臨海羅陽縣有神，自稱王表，周旋民間，語言飲食，與人無異，然不見其形”。太元元年（251），孫權“遣中書郎李榮齋輔國將軍羅陽王印綬迎表”, “權于蒼龍門外立第舍，數使近臣赍酒食往，表說水旱災事，往往有驗”。《三國志》卷六三《吳范傳》載，會稽上虞人吳范，“以治歷數，知風氣，聞于郡中。……會孫權起于東南，范委身服事，每有災祥，輒推數言狀，其術多數，遂以顯名”。吳范嘗言“江南有王氣”，孫權曰：“若終如言，以君為侯。”孫權以其“占驗明審”，故任之為騎都尉，領太史令，“數以訪問，欲知其術。范秘惜其訣，不以至要語權。權由是恨之”。同書同卷《趙達傳》載，趙達“治九宮一算之術，究其微旨，……初，孫權行師征伐，每令達有所推步，皆如其言”。后二人卒，“權追思之，募三州能舉知術數如吳范、趙達者，封千戶侯，卒無所得”。據葛洪《神仙傳》，左慈、葛玄、介象等著名道士，無不被孫權羅致宮中，待以貴賓之禮，以向他們學習、了解各種道教方術。孫權還特地迷信神仙長生之術。《三國志》卷四七《孫權傳》載，孫權聽長老說秦始皇遣方士徐福攜童男童女數千人入海求蓬萊神山及仙藥，止于亶洲不還，其子孫時來會稽市買。于是黃龍二年（230）派將軍衛溫、諸葛直率甲士萬人浮海至夷洲及亶洲以求仙。又《太上靈寶五符序》載，孫權曾派人到霍童山引種益壽延年的藥材黃精。由于孫權沉迷于神仙之術，曾引起一些臣僚的不滿與批評，但孫權依然我行我素。如《三國志》卷五七《虞翻傳》載：孫權與重臣張昭論神仙，名士虞翻直指張昭云：“彼皆死人，而語神仙，世豈有仙人也？”孫權大怒，謫之交州。孫權的幾個兒子也極好巫道之術。《三國志》卷五九《孫登傳》載，太子孫登好仙道，赤烏四年（241）臨死前上書孫權，云：“愿陛下棄亡臣身，害下流之恩，修黃老之術，篤養神光，加羞珍膳。”據《抱樸子·雜應篇》，吳景帝孫休也對道術感興趣，曾召道士吳春，考驗其辟谷之術。孫休在位時也習慣于向巫師求教。據干寶《搜神記》卷二載：“吳孫休有疾，求覡視者，得一人，欲視之。乃殺鵝而埋于苑中，架小層，施床幾，以婦人屐履物著其上，使覡視之。”孫權小兒子孫亮圖謀替代孫休，在宮中養有巫師。《三國志》卷四八《孫休傳》: “會稽郡謠言王亮當還為天子，而亮宮人告亮使巫禱祠，有惡言。有司以聞，黜為候官侯，遣之國。道自殺，衛送者伏罪。”孫吳末代君主孫皓極信巫法道術。《晉書》卷九五《藝術列傳》載，歷陽人陳訓，“少好秘學，天文、算歷、陰陽、占候無不畢綜，尤善風角。孫皓以為奉禁都尉，使其占候”。孫皓曾以錢塘湖開，“或言天下當太平”，暗示自己當統一全國事相問，訓稱“止能望氣，不能達湖開塞”。除了孫吳的君主外，孫吳的臣僚也熱衷于巫道之術。如《三國志》卷五四《魯肅傳》載，孫策死后，魯肅曾有意返鄉，瑜勸之曰：“今主人親賢貴士，納奇錄異，且吾聞先哲秘論，承運代劉氏者，必興于東南，推步事勢，當歷其數，終構帝基，以協天符，是烈士攀龍附鳳馳騖之秋。”《抱樸子內篇》卷五《至理》載：“昔吳遣賀將軍討山賊，賊中有善禁者，每當交戰，官軍刀劍皆不得拔，弓弩射矢皆還向，輒致不利。賀將軍長智有才思，乃曰：吾聞金有刃者可禁，蟲有毒者可禁，其無刃之物，無毒之蟲，則不可禁，彼能禁吾兵者，必不能禁無刃物矣。乃多作禁木白棒，選異力精卒五千人為先登，盡捉棓彼山賊，賊恃其善禁者，了不能備，于是官軍以白棒擊之，大破彼賊。”孫吳統治者對符瑞、神仙、巫道的推重，也許只是出于個人的愛好與信仰，并不意味著真正重視道教，但他們的所作所為無形之中張大了術人道流聲勢，這對于道教發展與興盛有著不可忽略的積極意義。
古代社會，人類對于自然災害和病疫的抵抗能力極其有限。“南方暑濕，近夏癉熱，暴露水居，蝮蛇蠚生，疾癘多作。”漢末三國時期，隨著江南地區快速開發的進程，疫病也更加流行。《三國志》所記孫吳大疫情即有4次。《三國志》卷四七《孫權傳》載，孫吳黃武二年（223），曹魏發大軍將吳國的江陵城團團包圍，江陵城中不久即暴發疫情；赤烏五年（242），吳地“大疫”，孫權討伐珠崖的部隊“疫死者，十有八九”。《三國志》卷六四《諸葛恪傳》載：孫亮建興二年（253），吳軍向曹魏發動進攻，包圍了曹魏合肥新城。圍城大軍隨后“病者大半，死傷涂地”。撤軍之時，“士卒傷病，流曳道路，或頓仆坑壑，或見略獲，存亡忿痛，大小呼嗟”。《三國會要》卷六《天運四》載，孫皓“自改元（寶鼎元年264）及是歲（寶鼎三年268）連大疫”。頻繁發生的疫情為道人的活動提供了社會活動的條件與基礎。瘟疫流行，無助的百姓渴望得到拯救，于是便對那些善治的巫醫、道士趨之若鶩、奉之如神。道教以“仙道貴生，無量度人”為本，充滿現實的人生關懷，主張“為道者以救人危使免禍，護人疾病，令不枉死，為上功也”，對防病、治病的醫藥學進行研究，掌握一定的醫療技術。孫吳時期有名的道士，如于吉、葛玄、董奉、李寬等無一不擅長醫術。前述于君道、李家道的興盛，其主要原因就在于道首于吉、李寬善于以道術治病救人。疫病的流行，加強了人們對方術、道教的信仰。一定意義上，道家醫術成為孫吳時道教發展的重要工具。
總之，漢末三國時期，孫吳統治下的江南有著適宜道教發展的興盛條件：傳統的敬鬼神、好淫祀、重黃老、崇隱逸的社會風尚；相對穩定與安全的社會秩序；諸多道人方士的積極活動；統治者對巫道教方術的信向與支持，等等。在這些條件綜合作用與影響下，孫吳道教自然呈現出發展興盛的情勢。
三
漢末三國時期孫吳道教的發展，其勢頭壓過了中原與巴蜀地區，同時也形成了自身的特點。它不僅使東漢以來的南方道家文化繼續得到發展，而且為以后南方道教的廣泛傳播奠定了基礎，影響至深至巨。
漢末三國時期，雖然在孫吳地域丹鼎派有不少活動，但道教乃多以符箓、巫祝等方術來展開活動。“東吳孫氏（策、權、亮、休、皓）諸主，好尚道術，頗親道士巫人，相沿已成門風，亦地緣中特殊習尚使然。吳境本多巫流術人，漢末之亂及曹魏之嚴控，四方彼流往奔而至者，誠不在少。是以漢世諸種方術，皆盛行于東吳之境。彼流多有傳其術于徒者，故諸法未嘗中絕。”孫吳道教以方術為重，道士們亦擅長方術。前文中雖已多有涉及，筆者在此再略舉數例以資說明。《搜神記》載：“（葛玄）嘗與吳主坐樓上，見作請雨土人，帝曰：‘百姓恩雨，寧可得乎？’玄曰：‘雨易得可。’乃書符社中，頃刻間，天地晦冥，大雨流淹。”又《神仙傳》載，會稽人介象，善度世禁氣之術。能于茅上燃火煮雞而不焦；令一里內人家炊不熟，雞犬三日不鳴不吠；令一市人皆坐不能起；隱形變化為草木鳥獸。吳王征至武昌，甚尊敬之，稱為“介君”。詔令立宅，供帳皆是綺繡，遺黃金千鎰。從象學隱形之術，試還后宮，出入閨闥，莫有見者。如此幻法，種種變化，不可勝數。《抱樸子內篇》卷十五《雜應》: “吳有道士石春，每行氣為人治病，輒不食，以須病者之愈。或百日，或一月乃食。吳景帝（孫休）聞之曰，此但不久，必當饑死也。乃召取
閉，令人備守之。春但求三二升水，如此一余年，春顏色更鮮悅，氣力如故。”孫吳道教巫道混雜、以術為主的情形，還表現在其他方面，諸如：道徒崇信和積極從事以符咒召劾鬼神之術和占卜問卦之術；道教與當地的鬼神崇拜結合。如《抱樸子內篇》卷九《道意》說，當時的江南“諸妖道百余種，皆殺生血食”，詛咒是巫師驅使鬼神為人代行誅伐；道徒往往以醫術作為救濟民生、弘揚道教的手段。總之，以巫道不分、以術為上是漢末三國時期孫吳道教的基本生態，反映出孫吳道教雖比“三張”早期道教有所進步，但仍處于道教發展低層次的初級階段。
孫吳統治者崇奉巫道方術，巫道不分，造成了政治文化上的巫道特色。《三國志》卷四七《孫權傳》載，孫權好稱符瑞，其登基、定都、改元，甚至一般行政，無不借助于符瑞。例如，黃龍元年（229）夏四月，夏口、武昌并言黃龍、鳳凰見。孫權登壇燎祭，上告天文，即皇帝位，是日大赦，改年。并遷都建業，太子守武昌。又如，黃龍三年（231）夏，“有野蠶成繭，大如卵。由拳野稻自生，改為禾興縣”；同年冬十月“會稽南始平言嘉禾生。十二月丁卯，大赦，改明年元也”，遂改元稱“嘉禾”。赤烏十三年（250）, “是歲，神人授書，告以改年、立后”。孫權遂改元太元，立潘氏為后。研究者指出，孫權好符瑞，固源于兩漢讖緯受命、五行災異說熾盛，蓋亦基于彼善政治權變之運作，巧用時人迷信之心理，以持固維護艱難肇創之王業也。筆者以為，孫權特好符瑞，還與他喜好巫道有相當的關系，畢竟巫道與符瑞之間有著天然的聯系。孫皓也因崇信道術而往往依此行政。據《三國志》卷五〇《孫皓滕夫人傳》，滕氏失寵，孫皓有廢黜意，皓母每護之，“又太史言，于運歷，后不可易，皓信巫，故不得廢，常供養升平宮”。《三國志》卷六五《王蕃傳》注引《江表傳》載：“皓用巫史言，謂建業宮不利，乃西巡武昌，仍有遷都之意。”同書卷四八《孫皓傳》注引《漢晉春秋》亦載：“望氣者云荊州氣破揚州，而建業宮不利，故皓徙武昌，遣使者發民掘荊州界大臣名家冢與山岡連者以厭之。”孫皓徙都原因非一，但他以巫史之言造輿論，無疑與其一貫巫道信仰有關。孫吳的巫道政治，一方面獲取了“神道設教”之功能作用，另一方面也給政權帶來了消極的影響。孫權晚年的政治昏亂，就與孫權好巫喜神分不開。如《三國志》卷四七《孫權傳》注引孫盛語云：“盛聞國將興，聽于民；國將亡，聽于神。權年老志衰，讒臣在側，廢嫡立庶，以妾為妻，可謂多涼德矣。而偽高符命，求福妖邪，將亡之兆，不亦顯乎！”就是有感于孫權迷信道術而影響國政之事實。以巫道理政治國，自然會削弱國家的功能，引發政治的敗壞。同時，統治者的巫道政治，又無形中加重了道教巫道雜糅的色彩。
孫吳道教興盛，道士活躍，有的還出入宮廷、廟堂，以方術迎合統治者的需要。但總的說來，孫吳道教（道士）的政治企求并不強烈，與政治的關系還是保持了一定距離。《神仙傳》卷五載，漢末，廬江士子左慈見漢祚將衰，天下亂起，感嘆“值此衰亂，官高者危，財多者死。當世榮華，不足貪也”，遂學道術。后輾轉至江東后，適逢于吉被孫策所殺，左慈恐禍及己身，“言當入霍山，合九轉丹，遂乃仙去”。葛玄盡管頗受孫權敬重，但他也以遠離政治為追求。據《神仙傳》卷七載，孫權曾請葛玄去相見。“欲加榮位，玄不聽，求去，不得，以客待之。”自謂：“吾為天子所逼留，不遑作大藥，今當尸解”，遂于“吳赤烏七年八月十三日衣冠入室，臥而氣絕”。《晉書》卷九五《藝術列傳》載，吳興長城人戴洋，“為人短陋，無風望，然好道術，妙解占候卜數。吳末為臺吏，知吳將亡，托病不仕”。道士們與政治疏遠，除了他們追求仙道自由和隱逸的性格外，還在于他們對政治的恐懼與回避。孫吳道教也就沒有如早期道教那樣成為與政權公開對抗的、破壞性的勢力，反而在一定程度上成為翼護政權的力量：以自己的道法道術修身養性和發展道教，并以救助民生，護持現實政治秩序。這也是太平道、五斗米道及某些道士因涉及政治而受到統治階級嚴厲打擊后的回歸現實理性的一種必然的宗教生態。正因為此，孫吳道教不僅與統治階級矛盾沖突較少，而且還能獲得一定尊重與支持，從而可以比較平順地向前發展。
孫吳統治者信奉巫道，道人方士受到寬容與尊重。道教雖沒有得到統治者全面公開的支持，但道士們在孫吳境內享有較大的獨立性、能比較自由活動，活躍于江湖乃至廟堂。孫吳統治者對道教的政策，使境內道教在繼續深入民間的同時，也開始向官方道教（神仙道教）發生轉化，深入上層社會的門庭，成為統治階層精神生活的重要組成部分。誠如方家所言，道教由民間的宗教，轉而成為被官方所容納并為統治階級所利用的宗教，其轉變的契機就是孫吳在江南統治的時期。如前引《抱樸子·道意篇》載，李寬自蜀至吳傳教，“自公卿以下，莫不云集其門”，后來李寬地位越來越高貴，一般賓客不能常見到他，只能“拜其外門而退”，這一情形，正反映了孫吳道教傳播的廣泛及由民間向上層社會轉移的趨勢。道教本以長生久視、得道成仙為最高目標，“神仙信仰”是道教的核心，但在漢末三國時期，道教與人們的生活息息相關，解決生存問題居于首要的地位，《太平經》所宣示的“去亂世，致太平”仍然是其中心，“長生”與“神仙”尚未成為普通百姓的迫切希望。由于孫吳統治者熱衷于并參與道教，使這一時期的道教的“神仙化”意味愈來愈濃烈。
孫吳道教的發展興盛，使境內民眾的生產生活、風俗民情都不可避免地受到道教的影響，一定意義上有助于孫吳政權的統治。除了利于孫吳統治者的“神道設教”外，對提升江南地域的經濟文化水平也產生了良好的影響。譬如，由于孫吳道教的良性發展，吸引了不少中原、巴蜀人口至孫吳，增加了江南生產開發的能力。同時道教文化是一種比巫文化更加高級的文化，道教的發展，自然會抑制或改造江南濃厚的巫鬼信仰。但也帶來了若干問題。從經濟上而言，消耗了大量的經濟，影響了孫吳的國力。一方面，道徒往往不承擔國家的賦稅徭役，一些力圖逃避國家賦稅的人也以進入道門作為手段，使國家損失了部分人力、財力。另一方面，道教信仰需要相當的經濟實力作支撐。僅道士煉制丹藥一項，就是莫大的物質消耗。何況，統治者為信道，花費大量的經濟來資助道觀、道人。如杜光庭《歷代崇道論》載，“吳主孫權于天臺山造桐柏觀，命葛玄居之；于富春觀建崇福觀，以奉親也；建業造興國觀，茅山造景陽觀。都造觀三十九所，度道士八百人”。孫吳赤烏二年（239），孫權又為葛玄在方山造洞玄觀。此外，在道教的氛圍下，孫吳境內的淫祀之風仍得以維持甚至發展。例如，六朝時期名氣很大的蔣神，由吳地民間神轉變為官方祭祀之神，也與孫權相關。干寶《搜神記》卷五載，蔣子文，東漢廣陵人，曾任秣陵縣尉，其人“嗜酒好色，佻達無度”，后戰死在鐘山之下。孫吳時期，疫災頻仍，民間盛傳蔣之靈異，百姓“頗有竊祀之者”，開始官方并不以為然，后因大災大發，“火及公宮”，孫權才同意冊封蔣神，立廟祭祀。蔣神由民間神擴大為官民共享之神，“百姓遂大祀之”。又，赤烏二年（239），孫權在今安徽蕪湖修建城隍祠，這是我國有史記載的歷史上建立的第一座城隍祠。此外，買地券文是錢主向地府購買土地的文獻憑證，充滿迷信化、道教化。三國時期的買地券文，唯有孫吳存有，事實也較多。吳黃武四年（225）九江郡浩宗買地磚券：“九江男子浩宗……從東王公、西王母買南昌東郭一丘。”黃武六年（227）吳郡鄭丑買地鉛券，是以東王公、西王母為中保人；永安五年（262）丹陽縣彭盧買地券：“諸神不得抵道。”鳳凰三年（274）會稽郡孟壹買冢地錫券；鳳凰三年八月十九日，對共破券。
方家指出：“江東地區對道教的限制大概不像北方曹魏統治地區那么嚴，因此到晉時南方地區道教勢力發展得比北方快。”事實上，兩晉乃至南朝以后的南方道教的興盛確實源于孫吳時期奠定的良好基礎。僅從道派發展而論就可清晰證明。西晉帛家道的興起，就與孫吳道教發展有一定關系。帛家道以尊奉仙人帛和為祖師而得名。葛洪《神仙傳》載，遼東人帛和，于孫權統治時期入地肺山事董奉，教以行氣、服術法；再去西城山事仙道王方平，后入林慮山為地仙。大約在西晉時，即有一批尊信帛和的道士組成一個道教小集團，活動于中國北方。《抱樸子內篇》卷二〇《祛惑》: “有一人于河北自稱為白和（帛和），于是遠近競往奉事之，大得致遺至富，而白和子弟聞和再出，大喜，故往見之。”至東晉南北朝時，該派再傳至南方江浙一帶，江南許多士族信之。陶弘景《真浩》卷四：丹陽許邁“本屬事帛家之道，血食生民”；卷二十：“華僑者，晉陵寇族，世事俗禱。僑初頗通鬼，常夢（與鬼）共同饗囗。”陶弘景《周氏冥通記》卷一：陶弘景弟子周子良，寓居丹陽建康，后又遷會稽余杭，世為胄族。其注云：“周家本事俗神禱，俗稱是帛家道。”子良“素履帛家之事”。可見在東晉南北朝時，丹陽許氏、周氏，晉陵華氏等豪族，都曾信奉帛家道。另外，孫權時期由蜀中傳至江南的李家道，至東晉初年仍有一定勢力。李家道是與五斗米道有密切關系的一支，其在江東的傳播，有利于西晉以來天師道在江東的崛起。據《漢天師世家》，張陵第四代張盛于漢末三國時在江西龍虎山創龍虎宗，四方“從學者千余人，自是開科范以為常”，為天師道在江南的廣泛傳播發展準備了條件。又，六朝史上有名的葛家道經歷了魏晉左慈—葛玄—鄭隱—葛洪的傳承序列，并由晉代葛巢甫、南朝劉宋陳修靜的發展，使之進入到靈寶道派階段，對后世道教影響很大。此亦可見孫吳時期是葛家道（靈寶派的前身）形成的關鍵時期。作為凈明道派前身的孝道派，也是源于孫吳時期。《太上靈寶凈明宗教錄》載：孫吳時期，諶母居丹陽郡黃堂，潛修至道。遇仙童授以修真之訣、大洞真經、豁落七元太上隱玄之道。許遜、吳猛聞其有道，遠詣丹陽請授大法。諶母乃授許遜以孝道明王之道，數年后仙去。隋唐時期，以許遜傳承為中心形成了有名的道教孝道派。
江南在六朝時期成為中國佛教傳播與發展的重心，與孫吳道教醞釀的宗教氛圍也有相當關系。眾所周知，早期佛教為了進入中國民眾心里，往往借助道教的形式與內容而傳播發展。江南是佛教最早傳入地之一，孫吳道教為當時佛教提供了良好的掩護和人文環境。一是在佛經的翻譯中有意無意地摻入道教的元素。如東吳支謙與竺律炎共譯的《摩登伽經》的七個品中有四個品受到道教的影響，其《說星圖品第五》“述載二十八宿各宿主司之星神及祭祀方法；其二十八宿之名，組成星數，多取自中土”。二是偽造出不少夾雜道教思想法術的所謂佛經。如《安墓咒經》、《無為道經》等，還有一部劉宋時秣陵鹿野寺比丘慧簡抄撰的《灌頂經》，因“此經后有續命法，所以遍行于世”。三是不少僧人會使用道教法術。例如，1983年在南京雨花臺長崗村五號墓中發現一件吳末晉初青瓷盤口壺上有一幅彩繪裝飾畫“魂神升天圖”，張怡先生評點此畫：“明顯地繼承了傳統仙人畫。然而引起廣泛注意的則是彩畫中出現了佛像和蓮花。盡管它們在畫面中所占分量較輕，佛像僅有兩尊，但足以說明當時在一些反映傳統道教意識的藝術作品中，已滲入了佛教內容。佛教形象在整個畫面中的地位從屬于道教題材，這與早期佛教依附于黃老之術有密切關系。”1979年南京市江寧縣上坊棱角山孫吳天冊元年（275）墓出土的青瓷佛飾魂瓶，高41.8cm、腹徑22.8cm。此罐胎灰質硬，釉色青亮，釉層勻凈。罐頂有多重堆塑，上層在一方形蓋上塑一前后開門、四角起翹的圓形建筑，頂立一鳥。其四面各塑一尊佛像。佛像為印模，有頭光，著通肩大衣，趺坐于蓮花座上。方蓋邊墻四角各立一鳥。往下依次塑群鳥、樓闕、四小罐、坐熊及眾多傭。下部罐腹貼塑兩周模印紋飾，有麒麟、騎獸仙人、鋪首、熊頭、坐佛、朱雀、僧人、飛羊等。諸如此類的佛像，考古中時有發現。孫吳時期佛教在某種程度上混跡道教，不僅在于道教早于佛教存在，影響較大，而且在于孫吳統治者對道教的信仰和支持。
漢末三國時期，孫吳道教的發展與興盛，是江南地域文化的表現與升華。雖然孫吳道仍處于道教發展的初級階段，但它已在相當程度上改變了南方的原始宗教信仰狀態。許多原來的巫祝，不斷進步為道士。早期民間道教逐漸分化，并向神仙道教方向發展。放寬歷史的視野，孫吳道教正處于承先啟后之重要時代，一定程度上決定著中國道教發展的方向與路徑。
【作者單位】江西師范大學歷史研究中心