二 自然法思想

自然法思想是最典型的法治思想，自然法原則是最重要的法治原則。自然法是這樣一種觀念：不僅人們的社會行為要遵守國家法律，而且國家法律本身，還要遵循一種普遍的、最高的法律，即自然法。作為政治倫理原則，法治不僅僅是指國家機關嚴格地依照法律來治理國家，更重要的，是指所有的人都必須共同服從于一種普遍的規則。這種規則，并不是任何國家機關都必然能夠制定和實施的，也不是必然能夠通過現實的法律制度表現出來的。但如果沒有對這種普遍規則的承認和認知，講法治就沒有多大的意義，甚至會導致比不講法治更壞的后果。因為立法者想制定什么法律就可以制定什么法律，想怎么制定法律就可以怎么制定法律。這樣的普遍規則就是根本法則。在不同的文化里，它有著許多不同的稱謂。在現代政治法律哲學里，它通常被稱為“自然法”，以表示同國家機關制定的或“人為的”法律相對應。

漢語“自然法”這個稱謂是對英文“natural law”的翻譯。在英文里，“natural law”也可以表示“本性的法律”，相似的還有“永恒的法律”“普遍的法律”“至上的法律”等。西方的自然法概念，在不同的歷史時期和不同的學者那里，含義有所不同。古代漢語里的語詞“自然”或“自然法”，與西語“自然”“自然法”是有差別的，它包含著“自然而然”（spontaneous）的意思。但是，總的來說，到了西學東漸一個多世紀后的今天，語詞的問題已經不突出了。突出的問題是：中國古代哲學里究竟有沒有自然法思想，或者說，有沒有關于永恒法、普遍法、至上法的思想？這個問題的提出，與上述歷史觀、文化觀方面的問題有著直接的聯系。在我看來，如果把自然法觀念界定為一種關于外在于或超越于人類實在法，但可以通過人類理性去認識和把握的客觀法則或永恒法則的理念，那么，在中國古代是有自然法思想的。而且，正是這樣的自然法思想，提供并豐富了關于根本法則的認識，使得關于法治的思想和主張，在邏輯上成為可能。

老子《道德經》一書推崇自然法。他說：“人法地，地法天，天法道，道法自然”; “天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，然而善謀，天網恢恢，疏而不失”。老子本著對自然法的體悟，揭示人間法的荒謬：“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有”; “民不畏死，奈何以死懼之？”莊子也是以自然法反對人為法，尤其是揭露“圣人之法”的虛偽與矛盾：“圣人不死，大盜不止。雖重圣人而治天下，則是重利盜跖也。為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之；為之權衡以稱之，則并與權衡而竊之；為之符璽以信之，則并與符璽而竊之……故絕圣棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽而民樸鄙；掊斗折衡而民不爭；殫殘天下之圣法而民始可與論議。”（《莊子·胠篋》）莊子還排列了一個從天道到人道、從天法到人法的次序：“是故古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁義次之；仁義已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而賞罰次之；賞罰已明，而愚知處宜，貴賤履位。仁賢不肖襲情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用，必歸其天。此之謂大平，治之至也。故書曰：‘有形有名’。形名者，古人有之，而非所以先也。古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。”（《莊子·天道》）

墨子看重世間的法度，但世間的法度要遵循天法：“天下從事者，不可以無法儀；無法儀而其事能成者，無有也。雖至士之為將相者，皆有法；雖至百工從事者，亦皆有法……今大者治天下，其次治大國，而無法所度，此不若百工辯也。……然則奚以為治法而可？故曰莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動作有為必度于天。天之所欲則為之，天所不欲則止。”（《墨子·法儀》）墨子的天法是同正義、平等連在一起的。一方面，如上引文所見，墨子主張天法是因為天不會有私心，而人是有私心的，所以在天法面前人人是平等的；另一方面，天法包含著“兼相愛，交相利”等原則，是“一同天下之義”的終極憑借：“古者民始生，未有刑政之時，蓋其語 ‘人異義’，是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害；至有余力，不能以相勞；腐臭余財，不以相分；隱匿良道，不以相教。天下之亂，若禽獸然。夫明乎天下之所以亂者，生于無政長，是故選天下之賢可者，立以為天子。……察天下之所以治者何也？天子惟能一同天下之義，是以天下治也。”（《墨子·尚同上》）在墨子看來，天子作為負有“一同天下之義”之責的“政長”，不僅要是從天下選出來的“賢可者”，而且要順天之意，循天之法：“故子墨子之有天之意也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民，為文學出言談也。觀其行，順天之意謂之善意行，反天之意謂之不善意行；觀其言談，順天之意謂之善言談，反天之意謂之不善言談；觀其刑政，順天之意謂之善刑政，反天之意謂之不善刑政。故置此以為法，立此以為儀，將以量度天下之王公大人卿大夫之仁與不仁，譬之猶分黑白也。”（《墨子·天志中》）

孔子不言“怪力亂神”，但儒家所說的道、德、仁、義、禮等，顯然是一套超越統治者立法之上的理想法則，是衡量政治權威合法性的標準。儒家所致力于去做的，是融通天與人、理想與現實，通過德治教化，借助于君王，把理想法則和標準推行于現實的世界，但儒家并未因此喪失批判精神。相反，儒家仍然以天作為政治權威的來源，反對惡法亦法。例如，孟子不僅根據歷史經驗論證行仁政是解決統治合法性的關鍵，而且論證行仁政來自超驗的要求。他引用《尚書》里的話說：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之，四方有罪無罪惟我在。”（《孟子·梁惠王下》）他還對天道與人事的關系作了如下闡述：“萬章曰：‘堯以天下與舜，有諸？’孟子曰：‘否，天子不能以天下與人。' ‘然則舜有天下也，孰與之？’曰：‘天與之。' ‘天與之者，諄諄然命之乎？’曰：‘否，天不言，以行與事示之而已矣。'”（《孟子·萬章上》）

秦漢以降，儒學自然法思想有一個顯著的特點，這就是以陰陽五行之說來闡釋儒家的法律見解。例如，董仲舒《春秋繁露·王道通三》: “陰陽之理，圣人之法也。陰，刑氣也；陽，德氣也；陰始于秋，陽始于春，春之為言猶偆偆也，秋之為言猶湫湫也；偆偆者，喜樂之貌也；湫湫者，憂悲之狀也；是故春喜夏樂，秋憂冬悲，悲死而樂生。以夏養春，以冬藏（清人凌曙本作‘長’字）秋，大人之志也；是故先愛而后嚴，樂生而哀終，天之當也。而人資諸天”; 《春秋繁露·陽尊陰卑》: “大德而小刑也。是故人主近天之所近，遠天之所遠，大天之所大，小天之所小。是故天數右陽而不右陰，務德而不務刑，刑之不可任以成世也，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，謂之逆天，非王道也。”陰陽五行說還被運用于論證司法行為應當應天順時。例如，關于司法清廉，《春秋繁露·五行相生》云：“北方者水，執法司寇也，司寇尚禮，君臣有位，長幼有序，朝廷有爵，鄉黨以齒，升降揖讓，般伏拜謁，折旋中矩，立而罄折，拱則抱鼓，執衡而藏，至清廉平，賂遺不受，請謁不聽，據法聽訟，無有所阿，孔子是也。為魯司寇，斷獄屯屯，與眾共之，不敢自專，是死者不恨，生者不怨，百工維時，以成器械，器械既成，以給司農。司農者，田官也，田官者木，故曰水生木。”又如，《禮記·月令篇》云：“仲春之月：日在奎，昏弧中；旦建星中。其日甲乙。其帝大皥，其神句芒。其蟲鱗。其音角，律中夾鐘。其數八、其味酸。其臭羶。其祀戶，祭先脾。始雨水，桃始華，倉庚鳴，鷹化為鳩。天子居青陽大廟，乘鸞路，駕倉龍，載青旂，衣青衣，服倉玉，食麥與羊。其器疏以達。是月也，安萌芽，養幼少，存諸孤。擇元日，命民社。命有司省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止獄訟。”經過學者們的解釋，這便成為后來“秋審”制度的法理依據。如丘浚所說：“自古斷決死刑皆以孟冬之月，凡有罪人于死刑者，必先訊問詳讞之，至于是純陰之月乃施刑焉。”（《大學衍義補·慎刑憲順天時之令》）

可見，自然法之于道家，天法之于墨家，仁法、禮法之于儒家，皆為至上準則。不論天子還是百姓，不論統治者還是被統治者，都要一體遵循，不可把自己凌駕于其上，而且，舍之便無以為治。在此意義上，至少從理論上可以說，道家的自然法之治，墨家的天法之治，以及儒家的仁法、禮法之治，在樹立法的超然權威的意義上，都相當于我們現在所說的“法的統治”（the rule of law），只是它們還沒有落實在或還沒有完全落實在實在法的層面上。但是，這并不意味著這些思想對于建構世間的法治并無價值，相反，中國古代的自然法觀念一直是治道的引導和遵循，同時，不同門派的自然法思想，對治道有不同的影響。例如，有的法家法治論者主張法律基于客觀道理而非主觀意志，以抱法處勢的無為而治作為治國的理想狀態，無疑是受到道家思想的影響。韓非的法治所要達到的最終目的即是：“寂乎其無位而處，漻乎莫得其所，明君無為于上，群臣竦懼乎下。”（《韓非子·主道》）