導論 虛無主義、價值虛無主義與辯證法

一 虛無之為主義：虛無主義概念的來源與流變

虛無主義是當今人類社會面臨的重要挑戰，對該問題的思考與研究歷來是學界關注的主要方向之一。然而，虛無主義在不同的視域中有不同的含義，各種虛無主義討論之間存在一定程度的不可通約性，換言之，虛無主義概念的每種使用都基于某種特定模式。發掘虛無主義概念的使用模式可以使每一種討論在一定界限內得以深入展開，最終使虛無主義概念在一般意義上的含義得以澄明。

根據現有文獻，作為概念的虛無主義（Nihilismus）最早可以追溯到高緹耶·馮·圣維克托所做的一篇關于“Nichilianist（a）e”的演說，“Nichilianist（a）e”后又演化為“Nihilianismus”，最終成為“Nihilismus”。高緹耶·馮·圣·維克托在演說中說道：“永久的邏各斯不會成為某物，因此成為人僅僅偶然地適宜基督?；阶鳛槿?，是 ‘non aliquid’即非個體?！?img alt="Historisches W?terbuch der Philosophie: Bd. 6, Schwabe&Co. AG. Basel, 1984, S. 846." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/51B68A/10797207803819406/epubprivate/OEBPS/Images/22.png?sign=1748614294-ciXgqsVaH0Up14ybV0PrYjbfC2AcMLGv-0-f851d82a865a462b27d5a70d9948ee53">即是說，以人的形象出現的基督不是個體性的存在，換言之，不存在人形的基督，人形的基督是虛無的，這導致“Nihilianismus”后來成了基督學異端的標識。

通過詞源學的考察可以發現，最早出現的虛無主義既包含了對某種東西的無化（對人形的基督的否定），又讓這種無化成為主義（作為基督學的異端，以對人形基督的“無”化為取向，并成為體系性的學說）。這與后來對虛無主義的使用在方向上是一致的，即不僅否定某種東西，并將這種否定性的學說進一步抽象成“主義”。但它所否定的東西在不同的使用模式之間存在著差別，歷史上對虛無主義概念的使用，先后出現過認識論模式、審美論模式、價值論模式、存在論模式四種使用模式。

對虛無主義一詞的使用總體上囊括在這四種模式中。比如，當我們談到雅可比、費希特等人所使用的虛無主義時主要在認識論的范圍內展開；當我們在早期浪漫主義文學的作品中發現虛無主義一詞時，它主要代表一種審美觀念；當我們在俄羅斯的文學作品、在尼采哲學中看到虛無主義時，它所言及的是價值領域的事情；當我們在海德格爾的哲學中看到虛無主義時，它則把我們引向對存在問題的關注。雖然這些使用模式之間有所區別，但否定性是它們共同的特征，它們所否定的東西相關而又不同。

（一）認識論模式

認識論是關于認識或者知識本身的認識和研究，其內容包括“知識的本質、來源、范圍等，并涉及知識之間、知識與信仰之間、知識與理由之間、知識與真理之間等的關系?！?img alt="Nicholas Bunnin /Jiyuan Yu, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Blackwell Publishing Ltd, Malden. MA. USA, 2004, p. 218." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/51B68A/10797207803819406/epubprivate/OEBPS/Images/22.png?sign=1748614294-ciXgqsVaH0Up14ybV0PrYjbfC2AcMLGv-0-f851d82a865a462b27d5a70d9948ee53">哲學上對虛無主義概念的第一次使用就發生在認識論方面，主要使用者有雅可比、費希特、黑格爾等人，他們用這一概念指稱在認識的標準、來源以及認識過程等問題上以無為取向或必然導向無的某種哲學，我們將這一使用模式稱為“認識論模式”。

在認識論的意義上使用虛無主義概念可以追溯到D. Jenisch等人，但雅可比的使用引發了對虛無主義的廣泛討論，哲學上所使用的虛無主義概念也是通過他被大家所熟悉。他第一次提到虛無主義是在《致費希特的信》中，“真的，親愛的費希特，這不會讓我惱火，如果您，或者其他誰，想要把我所反對的觀念論（我責罵它為虛無主義）稱作奇美拉主義?！?img alt=" Friedrich Heinrich Jacobi, Jacobi an Fichte（1799）, Kessinger Publishing, 2009, S. 39." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/51B68A/10797207803819406/epubprivate/OEBPS/Images/22.png?sign=1748614294-ciXgqsVaH0Up14ybV0PrYjbfC2AcMLGv-0-f851d82a865a462b27d5a70d9948ee53">

很明顯，在雅可比這里，虛無主義與觀念論、奇美拉主義是同一個層次上的概念。這里所使用的觀念論（Idealismus）又可翻譯為理念論、唯心主義、理想主義等，但雅可比主要針對康德哲學和費希特的知識學，所以以觀念論譯之。奇美拉主義（Chim?rismus）是費希特的一種表達，它的詞根含有空想、幻想、妄想的意思。觀念論和奇美拉主義共同的地方就在于它們所表達的東西無法在現實中找到對應，但對現實的東西具有制約性。換言之，它是通過否定現實中的東西來體現自己的超越性。這樣造成的結果是，一方面，現實中的東西被虛無化了；另一方面，自己又無法對應于現實，因而也被虛無化了。

雅可比認為，觀念論的邏輯本身決定它必然導向虛無主義。因為“人僅僅認識他通過概念把握的東西；并且他僅僅通過使——事物轉變成單純的形態——形態成為事物——事物成為無的方式概念把握”。即是說在認識中，我們先把事物轉換成我們頭腦中的形態，以形態的方式在頭腦中再現事物，這個以形態出現的事物進而成為我們認識的對象。因此，我們認識的不再是現實中的事物，而是頭腦中以形態形式存在的事物，“以這種方式認識的事物，是單純的認識著的主體的重構，是死靈，與事物自身相比，它的價值是無效的。”

雅可比批判的觀念論以康德為代表，但反對觀念論的共同立場并不意味著雅可比一定會認同費希特的哲學。對于費希特的知識學，他同樣給予了嚴厲的批判，“費希特僅以反思著解決所有 ‘事情’為代價，從一個方面使他的哲學目標進入到絕對自我的思想體系，這個自我在真理中僅僅是經驗自我的抽象產品。對于以某種方式神化自己本身的人來說，所有的事情漸漸地消融到它特有的無之中。”絕對自我是費希特最為根本的概念，雖然費希特強調它是一種普遍的自我，但恰如雅可比所言，它只不過是對經驗自我的抽象，換言之，絕對自我在某種意義上就是對經驗自我的否定，這就昭示了絕對自我以及建立在絕對自我之上的所有東西的虛無性。

因此，按照雅可比的觀點，不管康德還是費希特，只要在認識論的意義上討論問題，落入虛無是一個繞不開的選擇，因為“認識意味著消滅事物自身并從無中再一次創造事物，自我能夠強占世界，僅僅由于他作為這個世界的創造者出場?！?img alt="Zdravko Kobe, Die Auferstehung des Begriffs aus dem Geiste des Nihilismus oder Hegels spe-kulativer Karfreitag, Filozofski Vestnik, 2005（2）." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/51B68A/10797207803819406/epubprivate/OEBPS/Images/22.png?sign=1748614294-ciXgqsVaH0Up14ybV0PrYjbfC2AcMLGv-0-f851d82a865a462b27d5a70d9948ee53">“這個創造者必須按照本質消滅自己，以只在概念中形成，擁有自己：在純粹絕對的出與入的概念中，本質地——從無而來，朝無而去，為了無，進入無。”從雅可比的觀點出發，觀念論者的認識對象、認識過程、認識結果都在主體的意識之內流轉，虛無是其本質，也是其最后歸宿。那么，虛無主義是不是人類的命運和最后的寓所呢？雅可比亦不認同，“不過人類有一種這樣的選擇，唯一的：無或者一個神……神是在我之外的，是鮮活的，是自為持存的本質，或者自我就是神?！?img alt="Ibid. , S. 49." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/51B68A/10797207803819406/epubprivate/OEBPS/Images/22.png?sign=1748614294-ciXgqsVaH0Up14ybV0PrYjbfC2AcMLGv-0-f851d82a865a462b27d5a70d9948ee53">

費希特并不接受雅可比的這種指責，問題的關鍵在于如何認識絕對自我，雅可比認為絕對自我是對經驗自我的否定，是對現實的否定，它不是現實中的事物，因而是虛無的。費希特卻說道：“假如只有物質才是某種事物，那么，無論在什么地方就都只有虛無。而且無論在什么地方也依然永遠只有虛無?！?img alt="《希特著作選集》三卷，商務印書館1997年版，第650頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/51B68A/10797207803819406/epubprivate/OEBPS/Images/22.png?sign=1748614294-ciXgqsVaH0Up14ybV0PrYjbfC2AcMLGv-0-f851d82a865a462b27d5a70d9948ee53">即是說如果絕對自我是虛無的東西，那么這個世界到處都充斥著虛無。他因而拒絕雅可比給他貼上的虛無主義標簽，“如果我回顧一下我的全部主張，我就會發現我的那些主張的精神如下：必須給每一變易都先設定某種存在，它是由于這種存在，并通過這種存在而發生的；必須給每一狀態都先設定另一種狀態，給每一存在都先設想另一種存在，而決不可認為什么東西是從虛無里產生的?！?img alt="同上書，第519頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/51B68A/10797207803819406/epubprivate/OEBPS/Images/22.png?sign=1748614294-ciXgqsVaH0Up14ybV0PrYjbfC2AcMLGv-0-f851d82a865a462b27d5a70d9948ee53">

費希特的回應雖然在一定程度上可以逃脫人們對他的指責，但并沒有解決虛無主義問題，如黑格爾所說：“費希特的體系自身這里所涉及的是，虛無主義的任務固然在于純粹的思維中；不過這思維沒有能力獲得虛無主義，因為這個純粹的思維全然僅停留在一個方面。”黑格爾也不認同雅可比向信仰的跳躍，他認為問題的重點在于應該如何對待無，雅可比止步于無，走向信仰，費希特的哲學對無又沒有給予太多說明，可以說我們對“無”一無所有。因此，黑格爾指出，“哲學的最重要的一點是，認識絕對的無?！?img alt="Ibid." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/51B68A/10797207803819406/epubprivate/OEBPS/Images/22.png?sign=1748614294-ciXgqsVaH0Up14ybV0PrYjbfC2AcMLGv-0-f851d82a865a462b27d5a70d9948ee53">相比雅可比和費希特，黑格爾哲學在這方面取得了長足進展，他將“無”納入了自己的概念體系，并使之成為他體系中的一個環節，而且是最為基礎的環節。沒有《邏輯學》中對有與無的探討，黑格爾的體系就毫無根基可言。因此可以說，黑格爾是以將無概念化的方式解決了雅可比和費希特的問題。

由此可見，雅可比、費希特、黑格爾對虛無主義概念的使用都在認識論的意義上展開，雅可比認為在觀念論哲學中，認識的來源、標準甚至認識過程都導向了虛無，并將這種指責指涉向費希特；后者做出回應，認為“絕對自我”不是一種虛構；黑格爾認為兩者都對“無”無所言明，他以概念化的方式使我們在有與無的辯證關系中認識了“無”。這種認識論的討論必然涉及本體論，費希特的“絕對自我”自然帶有本體的性質，黑格爾亦將有與無的探討放在存在論這一環節中。這是由認識論與本體論本身的關系決定的，從交鋒過程來看，他們三人對虛無主義概念的使用主要還是在認識論的意義上展開。

認識論模式上對虛無主義概念的使用除了探討認識的來源、標準、認識過程之外，還有對無本身的認識。這個層面的虛無主義主要還是對以“無”導向的某種哲學的稱謂，“無”是焦點，“主義”只是表征這種哲學的一個后綴。這與后來的使用模式有著明顯區別。對認識論模式上所使用的虛無主義的界定有助于對認識論的發展歷程進行把握，有助于明確哲學上所使用的虛無主義的最初含義。更為根本的是，通過黑格爾的相關論述，使我們對無有所言明。

（二）審美論模式

審美論很重要的一個方面就是審美主體對于美的內容、美的標準以及如何創造美、如何進行審美評價等的態度或者看法。審美主體與認知主體本質上是同一個主體，在認識標準、來源等問題上以虛無主義為導向必然在審美方面有相同體現。稍有不同的是，認識論上所使用的虛無主義具有消極意義，但在審美論上卻有積極意義。在早期浪漫主義文學中，虛無主義被塑造為一種美的標準或者境界，因而成了一種藝術范疇，我們將這一使用模式稱為“審美論模式”。

早期浪漫主義深受德國古典哲學特別是費希特哲學的影響。費希特賦予自我以絕對地位，它是一切的設定者和創造者，只有在自我的基礎之上，認識、實踐、審美等才有可能，自我因而具有本體的功能。早期的浪漫主義特別強調自我的這種功能，并認為自我的精神是唯一的實在。這在施萊格爾和諾瓦利斯的作品中非常突出。諾瓦利斯甚至說，“世界就是精神的符號意象；外在的東西不過是內在東西引導出的一個神秘環境。”

不過，這里所講的“自我”不同于費希特所講的“自我”，前者是一種詩化的自我，因為只有詩化的自我構筑起來的世界才是充滿詩意的世界。讓世界詩化、浪漫化是浪漫主義的主要任務，浪漫主義就是要建構起一個超驗世界、一個理想世界，一個意義世界，以反對功利主義，反對僵硬的工業世界。自我是建構這種世界最后的根據，這個自我只能是詩化的自我。正是在這個意義上，我們可以說早期的浪漫主義究其實質而言，就是費希特原則的詩化。

因此，詩化的自我在早期浪漫主義中具有本體的功能，而這一功能關鍵在于詩，與其說詩化的自我是本體，不如說詩是本體，只不過詩化的過程需要一個承擔者，而這個承擔者只能是自我。諾瓦利斯和施萊格爾都充分強調詩的這種本體地位，諾瓦利斯說，“詩是真正絕對的實在”，施萊格爾亦指出，“沒有詩，就沒有實在?！?img alt="同上書，第40頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/51B68A/10797207803819406/epubprivate/OEBPS/Images/22.png?sign=1748614294-ciXgqsVaH0Up14ybV0PrYjbfC2AcMLGv-0-f851d82a865a462b27d5a70d9948ee53">這種對詩的高度評價在整個哲學史上都非常突出，詩在浪漫主義中的位置可見一斑。

如果說，在費希特那里，自我是一切的根據，那么在早期浪漫主義中，詩就是一切的根據。詩是一切的設定者和創造者，諾瓦利斯甚至說，“詩是開啟哲學的鑰匙，是哲學的目的和意義，因為詩建立起一個美的人世世界的家庭普遍的美的家園?！?img alt="同上。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/51B68A/10797207803819406/epubprivate/OEBPS/Images/22.png?sign=1748614294-ciXgqsVaH0Up14ybV0PrYjbfC2AcMLGv-0-f851d82a865a462b27d5a70d9948ee53">哲學構筑的世界是一個理念中的世界，這個世界可能是可信的，可能是客觀的，可能是普遍的，但不一定是美的。通過詩，可以開啟另一個世界，一個屬人的意義世界，一個處處煥發著美的感覺、美的印象的世界。施萊格爾也說，浪漫主義的詩的使命就是“使詩同哲學和雄辯術溝通起來……賦予詩以生命力和社會精神，賦予生命和社會以詩的性質?！?img alt="同上書，第42頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/51B68A/10797207803819406/epubprivate/OEBPS/Images/22.png?sign=1748614294-ciXgqsVaH0Up14ybV0PrYjbfC2AcMLGv-0-f851d82a865a462b27d5a70d9948ee53">因此，用“詩化本體論”概括早期浪漫主義即使不完全恰如其分，也能在一定程度上說明它的性質。這個意義上建構起來的世界是一個充滿詩意和溫情的屬人世界，而不是以理性為主導的棱角分明的物的世界。這就說明早期浪漫主義的審美觀念已經發生了重大的變化，他們并不完全認同康德所強調的“無利害的愉悅性、無概念的普遍性、無目的的合目的性、無概念的必然性”等關于美的判斷，因為這些判斷是建立在理性之上的標準。早期浪漫主義真正的立足點是詩，而詩的根本條件是情感，“詩如同哲學一樣，是人的心情的一種和諧的情緒。”而“詩的情感的本質大概在于，人們自己就可以使自己激動，可以不因任何事情就大動感情，可以沒有緣由就想入非非?！?img alt="同上。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/51B68A/10797207803819406/epubprivate/OEBPS/Images/22.png?sign=1748614294-ciXgqsVaH0Up14ybV0PrYjbfC2AcMLGv-0-f851d82a865a462b27d5a70d9948ee53">

從自我到詩化自我，從詩化自我到詩，從詩到情感。傳統的審美標準在浪漫主義這里逐漸被虛無化了，一切都訴諸于詩的情感，情感是唯一的標準，這實質上是沒有標準，因為情感是反復無常的。因此，這種審美標準的本質即是虛無主義。審美意義上的虛無主義在《博納文圖拉的守夜人》（以下簡稱《守夜人》）中達到了高峰。

《守夜人》在德國文學史上是一部很有爭議的作品，“當狄爾泰談論它的部分的平庸時，魯道夫·海姆卻認為它是一部最富有才智的浪漫主義作品。這種尊重未被中斷，并在戰后的日耳曼語言學中一度被認為是頂峰?！?img alt="Hans Feger, Das Groteske in Bonaventuras Nachtwachen, 2007, S. 53." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/51B68A/10797207803819406/epubprivate/OEBPS/Images/22.png?sign=1748614294-ciXgqsVaH0Up14ybV0PrYjbfC2AcMLGv-0-f851d82a865a462b27d5a70d9948ee53">如果不考慮德國文學界對該書作者的各種質疑，單從文學作品本身來看，這部作品最重要的意義在于它把“荒誕”這種風格發揮到了極致。

從該部作品所塑造的人物來看，傳統的英雄人物并不是主角，作品里的各種故事都通過守夜人自己的講述呈現出來，守夜人是這部作品的主人公。當然，將守夜人設定為主人公并不意味著荒誕，關鍵在于作者托典型人物即守夜人之口表述出了自己的觀點，“丑角高于理智者……丑角不僅宣告了一個黃金時代的來臨，而且——在他的荒謬的顛倒中——宣告了無的來臨?！?img alt="August Klingemann, Die Nachtwachen des Bonaventura, Create Space Independent Pub-lishing Platform, 2013." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/51B68A/10797207803819406/epubprivate/OEBPS/Images/22.png?sign=1748614294-ciXgqsVaH0Up14ybV0PrYjbfC2AcMLGv-0-f851d82a865a462b27d5a70d9948ee53">這不僅僅是一種描述，更是作者審美情趣的直接表達。

這部作品所要表達的思想也體現著荒誕性?？寺宕膶亲髡咚茉斓闹T多守夜人中的一位。該名字的德文原文是“Kreuzgang”，本意是指修道院等神學場所的十字形回廊，具有神學意味，同時又與另一個德文詞“Kreuzung”即十字路口從拼寫上比較接近。因此，主人公以此命名并不是隨意為之。克洛茨岡所遵循的規則就徘徊在“魔鬼與神圣、善與惡、正義與非法的十字路口?！?img alt="Ibid." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/51B68A/10797207803819406/epubprivate/OEBPS/Images/22.png?sign=1748614294-ciXgqsVaH0Up14ybV0PrYjbfC2AcMLGv-0-f851d82a865a462b27d5a70d9948ee53">這種規則從傳統的角度來看簡直不可思議，而在一個神性逐漸隱遁的時代，似乎又有一定合理性。并且至少說明，作者無意對傳統觀念進行辯護，也無意樹立另一種觀念。我們可以從克洛茨岡本人的行為看出這一點，因為他“在教堂里放聲大笑……在妓院里默聲祈禱?！?img alt="Ibid." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/51B68A/10797207803819406/epubprivate/OEBPS/Images/22.png?sign=1748614294-ciXgqsVaH0Up14ybV0PrYjbfC2AcMLGv-0-f851d82a865a462b27d5a70d9948ee53">這些行為即使從現在的角度看也是有悖常理的，所以他經常被從教堂或者妓院里趕出來。

從這些方面我們可以看出，《守夜人》是一部迥異于傳統的作品，如果非要說它有自己堅持的東西，那就是自始至終的荒誕，其背后是對傳統的拒斥，對約定俗成的東西的悖逆，它要表達的就是虛無。作者借守夜人之口說出了這層意思，“此在是無意義且荒謬的。”

由此可見，早期浪漫主義強調的恰恰是這種無標準和任意。因為只有無標準和任意才能遠離理性構筑起來的冰冷世界，從而建構起一個詩化的世界，一個不受理性羈絆，隨意而為的世界。早期浪漫主義的目的即在于從自我的情感出發，使世界詩化、浪漫化、隨意化。因此，虛無主義在早期浪漫主義中是一種審美標準，對于當時的詩人、哲學家來說是一種高水準的審美境界，具有非常積極的意義，這是它與認識論模式上所使用的虛無主義最大的區別。還有一點需要說明的是，我們以往對虛無主義的認識都停留在消極層面，對審美論模式上所使用的虛無主義的界定則是對這種理解的一種補充，因而有助于我們全面掌握虛無主義的含義。

（三）價值論模式

價值論是我們比較熟悉的一個領域，事實上每種成體系的學說都力圖提供一種價值觀念，或者它自身就是按照某種價值觀念來表現自己的。價值論就是關于我們如何去認識人生的目的，如何去選擇生活道路的一種理論，因而必然需要主體進行判斷。價值主體與認知主體、審美主體也是同一個主體。認識問題、審美問題最為根本的就是標準問題，而標準本質上就是一種價值設定，因此認識論、審美論上的虛無主義本身就以價值論上的虛無主義為指向。價值論模式上的虛無主義實質上是要提供一種價值觀念，這種價值觀念的內容就是“虛無主義”，或者說“虛無主義”就是一種價值觀，這是虛無主義使用頻率最高的一種模式。

在法國，虛無主義概念出現的時間比較早，在各個領域、各個時期都有所使用。18世紀末期，該概念被用來描述這樣一些人，他們“什么都沒有，只相信感興趣的東西”。這實際上是將價值觀與興趣聯系起來，隨興趣的變化而變化，這種價值觀終究不是始終如一的、具有持存性質的東西。在19世紀的作品中，虛無主義者指的是“自私自利的人，他們對各種強有力的觀念漠不關心，選擇毫無風險的方面”。這種描述雖然是在人性論的意義上展開，但我們完全可以把握它后面所秉承的價值觀念，這兩種使用虛無主義的方式本質上都立足于價值論。

在俄羅斯，虛無主義在文學、哲學、道德、藝術和生活方式等各個領域都被使用過，但影響最大還是在文學領域。屠格涅夫在其代表作《父與子》中塑造了一個典型的虛無主義者的形象巴扎洛夫，他是“一個不服從任何權威的人，他不跟著旁人信仰任何原則?！?img alt="屠格涅夫：《父與子》，人民文學出版社1979年版，第228頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/51B68A/10797207803819406/epubprivate/OEBPS/Images/22.png?sign=1748614294-ciXgqsVaH0Up14ybV0PrYjbfC2AcMLGv-0-f851d82a865a462b27d5a70d9948ee53">屠格涅夫筆下的虛無主義者用他們的言語和行為表達了俄羅斯那個時代的特征，即神性的喪失，沒有任何東西可以再提供終極價值，充當最后的根據，生命沒有意義，人生沒有目的。這樣的時代就是一個虛無的時代，時代中碌碌而為的生存者成為虛無主義者便成了邏輯的必然后果。

在德國，價值論意義上的虛無主義同樣體現在各個方面，許多哲學家都有涉及，比如叔本華。一般情況下，叔本華都被貼上了悲觀主義的標簽，并自然而然地認為他是一個虛無主義者，有充分的根據可以得出上述結論。當然，這完全是就其哲學思想的性質而言的。叔本華直接使用虛無主義這一概念的地方反倒很少，在其代表作《作為意志和表象的世界》中鮮有提及?！疤摕o”“虛無性”之類的概念出現的頻率卻很高，如“求生命的意志之否定，亦即人們稱為徹底的清心寡欲或神圣性的東西，一直由意志的清靜劑中得知；而這清靜劑就是對于意志的內在矛盾及其本質上的虛無性的認識，”這等于說，意志本身是虛無的。我們知道，意志在叔本華的哲學中具有本體地位，說意志是虛無的，等于說整個世界都是虛無的，亦即沒有價值。因此，雖然叔本華沒有使用虛無主義，但無論就其哲學性質而言，還是就其對“虛無”“虛無性”之類概念的使用而言，都在價值論的范圍內展開。

叔本華的思想影響了尼采，但尼采并不同意叔本華最終的結論，他認為叔本華的悲觀主義是一種來自弱者的悲觀主義，他的虛無主義是一種消極的虛無主義。他要走出一條不同于叔本華的道路，這條道路并非獨辟蹊徑，而是通過批判傳統形而上學形成。

尼采認為，傳統形而上學追求本體，本體又與終極價值、最高價值相互關聯。形而上學的發展史就是不斷追尋本體、變換本體的歷史。柏拉圖的理念，基督教的上帝、黑格爾的絕對精神等都是本體的化身，都是終極價值的變種。因此在形而上學的歷史上，終極價值與本體是相伴相生的。但不論是形而上學所設定的最高價值，還是它設定最高價值的方式都是無根的，這樣的結果就是虛無主義，虛無主義就是“沒有目標，沒有對 ‘為何之故？’的回答。虛無主義意味著什么呢？——最高價值自行失去價值?！?img alt="Nietzsche Friedrich, Nachlass 1885-1887, Kritische Studienausgabe（KSA）: Bd. 12, hg. v. Giorgio Colli/Mazzini Montinari, Walter de Gruyter GmbH&Co. KG, Berlin·New York, 1999, S. 350．參見尼采《權力意志》，孫周興譯，商務印書館2007年版，第400頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/51B68A/10797207803819406/epubprivate/OEBPS/Images/22.png?sign=1748614294-ciXgqsVaH0Up14ybV0PrYjbfC2AcMLGv-0-f851d82a865a462b27d5a70d9948ee53">

最高價值的代表之一就是上帝，但在《快樂的科學》第125節中，尼采借瘋子之言宣布“上帝死了”，并在該書第343節中進一步指出：“最新的重大事件，—— ‘上帝死了’，對基督教的上帝的信仰變得不可信了——開始將其最初的陰影投射到歐洲。”在《查拉圖斯特拉如是說》中，他借查拉圖斯特拉之口再次強調了這一觀點：“從前對于上帝的褻瀆是最大的褻瀆；但是上帝已死。”尼采之所以對上帝下如此之重的判斷，主要是想表達他對以形而上學為基礎的神學解釋的不滿，他認為這種解釋的必然結果是導致上帝死亡。上帝之死代表著最高價值的隕落，造成這種結果的原因即在于形而上學設定最高價值的方式。

上帝是超感性領域的存在物。超感性領域與感性領域相對。這種二分的方法是形而上學的典型方法。天國與塵世、理念世界與感性世界、本體世界與現象界、精神世界與肉體世界、此岸世界與彼岸世界截然而立的現象支配著整個形而上學的發展。在形而上學的視域中，與感性領域相對的超感性領域是人類的理想狀態，它是人類對最美好、最完美的世界的想象，而與之相對的感性領域則是痛苦與不完滿的表征。似乎只有擺脫了肉身的糾纏，脫離了此岸的紅塵苦海，才能到達那里。那里的美好雖然可以用理念、精神、靈魂等思想的語言來表達，但它們折射出來的內涵與天堂并無二致，只不過是換了一種表達方式。

尼采同時指出，最高價值喪失價值是一個過程，上帝之死絕非朝夕之功，一人之力。他借瘋子之口說道：“上帝去哪兒了？我告訴你們吧！我們把他殺了，——是你們和我殺的！我們所有人都是兇手！”這意味著虛無主義是一種歷史的運動，“我們”在不知不覺中參與到這個運動中來，“我們”自己將上帝推向了滅亡之路，但卻沒有意識到。作為歷史的運動的虛無主義在我們這個時代成為必須面對的問題，哲人對此應該有所擔當，所以尼采哲學的主要任務就是克服虛無主義。

通過這部分的論述可以發現，無論是法國、俄羅斯的文學作品中對虛無主義概念的使用，抑或是叔本華在近似意義上對虛無、虛無性之類的概念的提及，還是尼采在定位傳統哲學時所使用的虛無主義概念，都是在價值論的意義上而言的。這種意義上的虛無主義實際上就是對人性、人生的價值與意義、世界的價值與意義的一種看法，即認為它們都是虛無的。

價值論模式上所使用的虛無主義具有根本性，當下社會流行的各種思潮，比如文化虛無主義、歷史虛無主義、民族虛無主義等本質上都是價值虛無主義，它們都是對某個領域的價值的否定。如文化虛無主義是對某種文化的價值的否定，歷史虛無主義是對歷史事實、歷史標準、歷史價值的否定，民族虛無主義則是對民族價值、民族歷史的否定。對價值論模式上所使用的虛無主義的界定因而有助于我們深入理解當下社會的各種思潮及其本質。

（四）存在論模式

虛無主義與形而上學直接相關，對虛無主義的批判本質上即是對傳統形而上學的批判，這是尼采的觀點。海德格爾承認了尼采批判傳統形而上學的重大成果，同時也指出了尼采的局限。在他看來，尼采的哲學依舊沒有擺脫傳統形而上學的影子，尼采依舊是一個形而上學家，而所有形而上學都將問題集中于對“存在者”的追問，卻忽略了“存在”，對存在的遺忘就是虛無主義。因此，海德格爾是在存在論的意義上使用虛無主義這一概念，我們將虛無主義概念的這一使用模式稱為“存在論模式”。

海德格爾認為，尼采哲學依舊是形而上學，做出這種判斷的根據何在？這就需要進一步對形而上學的特征和尼采的思想進行比對，看看兩者是否存在共同的視域和對話平臺。海德格爾認為，一種哲學之所以稱其為形而上學，必然包含五個方面的內容，即本質、歷史、實存、人類、真理，而尼采哲學同樣包含這些內容。尼采哲學的五個核心詞語權力——意志、虛無主義、相同者的永恒輪回、超人、公正——完全與上述內容對應。

尼采克服傳統形而上學的方式是顛倒。傳統哲學將最高價值立于彼岸，尼采所講的權力意志立足此岸，實際上尼采取消了此岸彼岸的區分。但顛倒了的形而上學還是形而上學，只不過是形而上學的完成。如海德格爾所說，“形而上學就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學標示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著已經由卡爾·馬克思實施了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最外在的可能性，哲學進入其終點了?！?img alt="Martin Heidegger, Gesamtausgabe: Bd 14, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Mein, 2007, S. 71．參見海德格爾《海德格爾選集》，生活·讀書·新知三聯書店1996年版，第1244頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/51B68A/10797207803819406/epubprivate/OEBPS/Images/22.png?sign=1748614294-ciXgqsVaH0Up14ybV0PrYjbfC2AcMLGv-0-f851d82a865a462b27d5a70d9948ee53">

因此，無論是從尼采哲學的內容還是從其思維方式來看，它本質上都是一種形而上學。在形而上學中就有一種人與存在者之存在的關聯。而“人與存在者的關系之所以成其所是，也許只是因為人作為人處于與存在的關聯中”。這里區分了存在與存在者，海德格爾認為這種區分是一切形而上學的基礎，并指出，“自其開端以來，西方思想所思考的始終是存在者之為存在者，而沒有思及存在及其本己的真理。”傳統形而上學對存在的理解只不過是將存在作為存在者之為存在者的條件，完全忽略了存在，沒有就存在之為存在本身進行思考。即是說，“存在”在形而上學中被遺忘了，“虛無主義的本質是存在自身在其中是無的歷史”。

因此，在海德格爾這里，虛無主義并不是價值意義上的最高價值自行貶黜的過程，而是從始至終，存在一直被遺忘，一直沒有從其本身得到思考和規定的過程。虛無主義的歷史并不是價值設定、價值貶黜、價值重估的過程，而是存在本身懸缺的歷史，其中，存在以缺席的方式出場。這是海德格爾意義上的虛無主義?？梢杂靡欢卧拋砜偨Y，“從存在之命運來思考，‘虛無主義’的虛無（nihil）意味著：根本就沒有存在。存在沒有達到其本己的本質的光亮那里。在存在者之為存在者的顯現中，存在本身是缺席的。存在之真理失落了。它被遺忘了”。可見，海德格爾所使用的虛無主義雖與尼采有關聯，但區別也很明顯。

在存在論模式上使用虛無主義一詞的主要是海德格爾，按其觀點，存在論上的虛無主義比價值論上的更為根本，同樣與形而上學相關。因此，對存在論模式上所使用的虛無主義的界定有助于我們深入掌握虛無主義的本質，有助于明確認識傳統形而上學的性質，更有助于明晰尼采和海德格爾所使用的虛無主義一詞在內容上的差別。

通過這些分析可以發現，虛無主義在歷史上是一個非常復雜的概念。對這一概念的嚴肅討論始于認識論意義，用來形容在認識論上以“無”為取向或必然導向“無”的某種哲學，“無”是探討的焦點，“虛無主義”不過是對某種哲學的概括；認識論問題以認知主體為立足點，而認知主體同時也是審美主體，由于這種內在關聯，認識論上的虛無主義與審美論上的虛無主義是同一問題的不同方面，但審美論意義上的虛無主義是一種拒斥傳統審美觀的境界或者標準，具有積極意義；認識問題、審美問題本質上是認識標準、審美標準的問題，標準即是一種價值設定，因而認識論、審美論上的虛無主義本質上就暗含著價值論上的虛無主義，法國、俄羅斯等國的文學作品中所使用的虛無主義就在價值論的意義上展開，這與尼采對虛無主義的使用有相通之處，他認為虛無主義就是最高價值自行貶黜的過程，這與形而上學有必然關聯；海德格爾更進一步，認為尼采對虛無主義的揭示和克服還是在形而上學的意義上展開，而形而上學必然導致存在的遺忘，即“虛無主義”，因此他是在存在論的意義上使用虛無主義。

這四種模式的層層推進使得虛無主義的本質得以徹底澄明。虛無主義的“虛無”首先是某種東西的虛無。在認識論的使用模式中，是認識標準、認識來源的虛無；在審美論的使用模式中，是審美標準的虛無。這兩種虛無以“主義”作為后綴，表明的是一種取向，或者是對其核心觀點的抽象。在價值論的使用模式中，虛無主義的“虛無”是最高價值的虛無，最高價值的虛無化是一個歷史的過程，虛無是這個歷史進程中的“主義”，這與前兩種使用模式有近似之處。通過海德格爾，“虛無”徹底表現為主義，這與前幾種模式有明顯區別，因為在存在論中，不是“存在”虛無了，而是說“虛無就是存在，但由于對存在的遮蔽和懸缺（缺席），虛無就成了虛無 ‘主義’?！?img alt="鄧曉芒：《歐洲虛無主義及其克服》, 《江蘇社會科學》, 2008（2）。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/51B68A/10797207803819406/epubprivate/OEBPS/Images/22.png?sign=1748614294-ciXgqsVaH0Up14ybV0PrYjbfC2AcMLGv-0-f851d82a865a462b27d5a70d9948ee53">因此，虛無主義的這四種使用模式并非截然分開，它們之間的關系可以用千絲萬縷來形容，但并不意味著這些使用模式是混沌不分的，而是每種討論都有自己明確的界限和場域。掌握每種使用模式的核心內容是我們進行深刻探討的重要前提，這是我們區分這四種使用模式最為重要的目的。