第一節 價值虛無主義的現實表現

尼采對虛無主義的揭示使很多人意識到了現代社會的價值處境，從而為后來思想家對虛無主義的反思開辟了道路。他首先敏銳地洞察到了現代社會的一些癥狀，這些癥狀與虛無主義有著直接關聯。到了海德格爾，虛無主義早已不是顯現出一些跡象的問題了。經過第一次世界大戰，虛無主義已經逐漸演變成了一種社會危機，并對人們現實的精神生活和價值生活構成了挑戰，海德格爾思考虛無主義的目的就是要克服這種危機，應對這一挑戰。現代社會發生的神圣性的退隱、主體中心主義的興起以及諸種價值的位移，直接威脅到了人的生存根基，這些現象與虛無主義有著直接的關聯，或者說，它們就是虛無主義在現實中的表現。

一 神圣性的退隱

現代社會是一個喪失了神圣性的社會，是一個所有神圣的價值都被褻瀆的時代，我們所面對的唯一事實是諸神逃遁后遺留下來的空白，價值虛無主義這一概念是對這種現狀最確切的表達。在價值虛無主義的諸多現實表現中，神圣性的退隱無疑是最直接的結果，這與尼采對虛無主義的揭示相關。

尼采將虛無主義規定為：“最高價值自行貶黜。沒有目的。沒有對目的的回答。”最高價值的貶黜意味著上帝也要喪失自己的合法性，這種規定對整個西方文化產生了嚴重的沖擊。尼采進一步用“上帝死了”的論斷使整個歐洲的上空布滿了不祥之云。因為這意味著，幾千年來人們一直向往的彼岸世界是鏡花水月，所謂美好世界不過是人類的臆斷，神圣性的集大成者上帝必須卸下他的神秘性的面紗。因此，現代人生活的時代是一個沒有神圣性的時代，或者至少，以前那種由神圣性帶給人的光榮與高尚，在現代世界失去了迷人的魅力。

尼采說：“在我看來，如今再沒有比真正的偽善更罕見的了。我很是懷疑，我們文化的柔和空氣不利于這種植物。偽善屬于堅定信仰的時代：那時，甚至人們在被迫作出接受另一種信仰的姿態時，他們也不會放棄過去的信仰。現在，人們放棄了這種信仰；或者，更為通常的方式是，人們又添加了第二種信仰。”古代人堅定一種信仰，現代人貌似豐富了信仰，卻是在各種信仰之間左右搖擺，恰恰是無所適從的標志，只不過是信仰虛無的體現。如果信仰問題都可以更替，精神支柱都可以輪換，人生豈不成了無所依托的東西。

表面上看，現代人是在為神圣性尋找新的標簽，或者增加更多標簽，以增加神圣性的神圣。卻不知這從根本上使神圣性成了笑柄。現代人所謂的神圣性不過是心靈的安慰劑，在需要的時候可以使自己偶爾心安理得，在不需要時可以丟棄、更換，用更實用的信仰或者標準取而代之。信仰如是，還有什么神圣性可以尋找，還有何種支柱可以依托。信仰在現代世界的隱遁不是現代生活進步的標志，而是表明，現代人已經不配擁有高尚的信仰。因為就連發出“上帝死了”的尼采也并非刻意詆毀上帝、侮辱信仰，而是表達對傳統形而上學論證上帝存在方式的不滿。

神圣性在現代世界的隱遁除了信仰喪失神圣性以外，人的生命、人本身也喪失了神圣性。當最高價值被從那個位置拉下之前，上帝的神圣是人在幻想著人自己的生命的神圣。人為了把自己與其他存在物區別開來，便給自己戴上了各種光環。在人所生活的現實世界，人幻想自己是大地的主人，古希臘的神話之所有那么多神，是因為一個神無法解決大地上所有的事情。幻想多神是人將自己多方面的需要滲透到了神的形象之中，從而通過神，人自己掌控大地；在死后的世界，人幻想自己可以轉世，從而永生，為了永生，現實的苦難都可以承受。之所以如此，是因為其他存在者沒有這種待遇。人的待遇體現出了人的特殊性，表達了人的生命的神圣性。但是現在，虛無主義說明，這一切根本不具備現實性。盡管這些幻想促進了文明，改善了生活，推動了歷史，但它終究不是真的。人的生命本質上如同其他生命一樣，都有生老病死，甚至沒有來世，如同海德格爾所說，除了冰冷的墳墓，一無所有。生命的神圣性的隱退，不僅使人不再視自己的生命為神圣之物，更使極端者漠視所有生命。第二次世界大戰期間納粹對猶太人的屠殺充分說明了這一點。在納粹的眼中，個體的生命不僅與其他個體的生命一樣，而且也與動物的生命沒有什么區別，可以為了某種所謂的同一性將其抹去，這種對人的生命的漠視在歷史上都極為罕見。這其中的理論上的理由可以找出很多，但虛無主義導致的人的生命的神圣性的退隱無論如何也是關鍵因素之一。

神圣性在現代世界的隱遁還體現為權威不再與高尚相聯系。人類生活從古至今，權威始終扮演者一個重要角色。與權威相聯系的是神圣性、高尚性。古代皇帝或者君主強調“君權神授”是為了突出自己權力的神圣性，這一方式隨著歷史的逐漸推進越來越不管用，因為反對者同樣強調自己的神圣性和權威性。在現代世界，這個詞語已經發生了很大的變化，權威與神圣不再直接相連。民主選舉出來的領袖不再像古代世界那樣強調“君權神授”，而是突出自己代表人民。這樣的領袖在一步一步漫長的政治征途中，早已褪去了神圣性。此外，現代世界所謂的權威直接與領域相關。學科之間的壁壘森嚴早就不可能使一個人同時成為幾個學科的權威。說某人是權威，意思是說他是某個領域的權威。這個意義上的權威無非是占有更多材料、擁有發言權的專家。由此可見，現代世界，權威不再神圣、高尚。這可以看作歷史的進步，但總有一種失落籠罩在沒有權威的上空。專家盡管能言善變，似乎任何問題都難不倒他們，但他們話語的可信性本身就存在問題，因為專家只是專才而不是通才，只有通才才能考慮到方方面面，問題則往往是方方面面的。現代世界的專家遠不如古代世界的巫師或者巫醫更具可信性，因為后者更具權威，更有神圣性。

二 主體中心主義的興起

虛無主義就是存在被遺忘，存在被遮蔽，存在者整體將存在推入背后，使存在成為懸缺的歷史過程，這是海德格爾所理解的虛無主義。虛無主義對存在的遺忘與人對自己主體地位的確信有著直接的關聯，如海德格爾所說，“存在之為存在（Ortshaft des Ortes）的位置場所就是存在本身。然而，這個場所乃是人的本質。這個場所并不是作為主體的自為的人，只要他僅僅忙碌于他的人事，把自己看作蕓蕓存在者中間的一個，并且總是立即——如果存在特別地觸動他——僅僅根據存在者之為存在者來解釋存在。”

海德格爾意在表明，人是存在的寓所，人作為此在能夠認識存在，但人太過迷戀自己的主體地位。在這種主體地位的支配之下，將存在解釋為存在者整體的真理，根本沒有從存在本身對存在進行理解。并且，人對存在解釋的這種需要并非是常態，只是在“存在特別觸動他”時才會出現。這種境況所造就的結果就是存在的遺忘。從這個角度來說，如果存在的遺忘導致了虛無主義的出現，而存在的遺忘本身又緊緊與人的主體性相關。那么將虛無主義與人的主體地位聯系起來就是成立的。并且，這兩者并非單純的因果關系，一方面，虛無主義對存在的遺忘使人專注于自己的主體地位，導致主體中心主義的興起；另一方面，主體性膨脹本身反過來又加速了存在的遺忘，使虛無主義在現代表現地更加強烈。

人的主體地位的獲得并非古已有之。海德格爾認為，主體在早期指的是一般主體（sub-iectum）, “sub-iectum”的意思是放在下面、放在基底的東西，即基體、根據，這些東西從自身而來，已經放在眼前。從這個角度說，任何東西都是一般主體，石頭、植物、動物，等等，因為它們如同人一樣，都是從自身而來，并且已經呈現在眼前，在這一點上，它們和人沒什么區別。因此，在這樣的形而上學中，一切存在者都是主體，不單單指人。到了現代形而上學這里，一切都發生了變化。笛卡兒為現代形而上學做了奠基性的工作，這種基礎性的工作在于，人必須能夠找到一種東西，從而為他的一切意圖和表象提供保障，只有做了這種基礎性的工作，才能使一切感到確信。在笛卡兒看來，這個基礎性的東西只能是人本身。因此笛卡兒做這種工作的意義在于，提供給人一種不同于以往的自由，這種新自由不允許人承擔不是由他自身進行規定的約束力。換言之，人自我規定、自我約束，同時人規定其他存在者、約束其他存在者。這種自由之所以稱作是新自由，因為它不再是通過基督教的啟示真理和教會學說而“感到”自由，而是通過自身而“確信”自己。用康德的話說，現在是“人為自己立法”，并且，不止于此，人還為一切存在者立法。這樣，主體變成了自我的主體，變成了人的自我意識。主體成了其他存在者存在的條件，存在者就是被表象著的存在者，如康德所說，經驗的可能性條件就是經驗對象的可能性條件，真理也因此成了確定，成了可靠性。

人不斷將自己的主體地位演變成一種對其他存在者的優勢，與此相伴隨的是人對自身理性的確信。當真理演變成確信時，理性日趨在生活中取得支配地位。真理是人的確信，真理本身又逐漸發展成標準，進一步加強了人的主體地位。可以說人的主體地位的成長與理性的發展相互促進。在啟蒙運動那里，人類的理性及其法則使人從神的陰影中走出。在實證主義那里，理性安排和布置一切事實和現實。這一切實質上都是人將可靠性、確信性的標準劃歸給了自己。

人對自身的本質進行規定，對其他存在者進行主宰。這個過程中并非僅僅需要意識的覺醒、思想的變革，更需要一種權力。事實上，人對自身和其他事物的主宰古已有之，為什么只有到了作為現代哲學家的尼采這里，才會發出“虛無主義已經站在門前”的警示。因為，“唯有在現代歷史中而且作為這種歷史，對作為基本現實的權力之本質的賦權才能成為可能。”因此，人對自身能力的確證，人的主體地位的日趨強勢，只有在作為現代哲學的權力意志形而上學中達到頂峰。并且，這種權力通過尼采的論證，獲得了高級的合法性，使權力意志能夠自我確證，自身確證，這是人的無條件的主體性的體現。這種權力意志的形而上學要求世界的對象化，主體的客體化，即對世界的征服與支配。更重要的是，對世界的征服與支配反過來又加劇了主體中心主義，“對世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深入，客體之顯現越是客觀，則主體也就越主觀地，亦即越迫切地突現出來，世界觀和世界學說也就越無保留地變成一種關于人的學說，變成人類學。”

這也意味著，海德格爾所說的“爭奪地球統治時代的來臨”。這個時代的來臨本身就是權力意志的某種事實后果，如海德格爾所說，“圍繞大地之統治地位的斗爭在其歷史性的本質中已經是下面這個事實的后果，這個事實就是，存在者之為存在者以強力意志的形式顯現出來，卻沒有被認識或理解為這種意志……隨著圍繞大地之統治地位斗爭的開始，主體性的時代被逐入其完成之中。”

我們在前面說過，尼采的哲學同樣是權力意志的主體形而上學，而人的主體地位與虛無主義有著直接的關聯。現在海德格爾認為，在尼采這里，主體性被拋入其完成之中，這意味著形而上學走向了完成，虛無主義也走向了完成。完成是說，以權力意志為主體，任何存在者的存在方式，任何存在者的存在方面，對自己本身都有確信的意識，對自己本身是完全確定的。據此，海德格爾認為，在尼采這里，形而上學完成了，虛無主義也完成了，主體性完成了，然而一切都終結了。主體中心主義興起的過程就是虛無主義走向完成、走向終結的過程。虛無主義的整個走向與主體性的發展始終相關，這或許正是海德格爾要告訴我們的。

我們需要明確，海德格爾所說的主體性與虛無主義的完成僅僅是理論上的探討。主體中心主義的興起并非僅僅是尼采或者海德格爾或者現代哲學所處時代的時代問題，當下社會同樣如此。現代性的許多問題，包括可持續發展、環境保護等都與主體中心主義的興起有著直接關聯。并且，現實生活中的主體性與虛無主義并沒有隨海德格爾斷言已經完成而隨我們遠去。我們的時代同樣是主體性高度膨脹、虛無主義充斥的時代。哲學家不是預言家，但他們預見到了這一切，現代社會無法擺脫的這些問題，哲學家們卻在理論中已經預想了整個過程。

三 價值的位移

價值虛無主義給人的精神生活、價值生活帶來了一項前所未有的危機。它對傳統價值的摧毀使得現代人不得不面對一個神圣性喪失的世界，一個祛魅后的世界。傳統社會有絕對價值的光照，人們只需要追尋、認同某種價值而不需要自己確立價值、設定意義。現代社會，人只能依靠自己來設定價值體系和意義標準，社會在這方面保持中立。價值的塑造權由社會移到了個人手中，意味著價值的主體化，它的結果是諸種價值的顛倒。在現代社會，我們已經很難發現那些對傳統的神圣價值的向往，人們似乎都浸淫在一種世俗價值的領域。舍勒、韋伯等人洞見到了現代社會的這種特質，并對從傳統社會到現代社會所發生的價值的轉變提出了獨到的分析。

價值的主體化意味著價值的評判標準掌握在了個人手中，對個人來說，有用的價值就是好的，沒用的價值就是不好的。價值因而成了主觀性的、相對性的東西，結果是沒有什么固定的東西或者價值標準可以依賴。或者，另一個極端，以強制的方式讓某種意愿或者標準成為客觀有效的，進而使其成為普遍有意義的東西。這種情況只告訴人們，你應該怎么樣，而說明不了為什么。這種“你應該”的強制作風，只是讓情況倒回到了傳統形而上學的領域，是傳統形而上學的復蘇，因為傳統形而上學正是以理性的名義強制人們在理性的框架內活動，“你應該”的背后正是理性的必然性在支撐。由此可見，價值的混亂和價值的強制都是最高價值貶黜后的必然情況，是虛無主義的體現或者是虛無主義的結果。這種情況可以歸結為，從客觀價值到主觀價值的位移。

價值主體化的結果同樣導致了生命價值向有用價值的位移，舍勒很明確地指出了這一點。他充分意識到了現代社會價值主體化特征，“所有現代道德理論的一個共同前提是：價值，尤其是道德價值，都只是人的意識中的主觀現象。離開人的意識，價值就不存在，就沒有任何意義可言。價值不過是我們的欲望和感覺的影像而已……沒有人的欲求和感覺的意識，現實就會是無價值的存在和過程。”對于這種觀點，舍勒本人當然持批判態度，但他的這種描述，的確道出了現代社會的特點。

進一步，舍勒區別了兩種價值，并說明在現代社會，這兩種價值發生了轉變。“在種種本質價值（Wesenwerten）中，有兩種屬于中間的價值領域；在這兩種本質中，必有一種明證地優于另一種：這便是有用價值和生命價值。我們也可以說：‘維持’的價值和 ‘展開’的價值；‘適應’的價值和 ‘獲取’的價值；‘工具’價值和 ‘器官’價值。”即是說，有用價值是相對于生命本身而言的，是維持生命的價值，因而在這層意義上它是一種適應的價值。但有用價值本身不是目的，只是工具性的價值。生命價值在于對人的生命的展開和開放，而不僅僅體現為生存，是展開的價值，生命的價值也不在于本能方面的墨守成規，而在于不斷拓寬生命的領域和范圍，因而是獲取的價值。器官的價值對應于工具的價值。工具從根本上來說，只是人的自然屬性的一種延長和擴展，而器官屬于人本身，只有器官不能通過生命產生新的價值和功能時，工具才能出現。工具的出現以器官的定型即無法進一步優化為原則。

生命價值對有用價值的優勢地位從人類本身來說毫無疑問，有用價值是為了生命價值的更好體現和發展。只有生命價值的出現才能使生命感受到有用價值的存在，換言之，即是有用價值在時間上領先于生命價值，但當它沒有被感受為有用價值時，它就是沒有意義的，有用價值因此需要以生命價值為基礎。并且，事物的有用價值本質上取決于它是否能帶給人以“愜意”的感覺，而愜意與否，或者愜意本身的價值又取決于生命力的價值。即是說，決定事物是否有用的原因有很多，但最根本的原因、具有支配地位的原因只能是生命體。事物給人的愜意程度在哪種層級上是有用的，取決于生命體本身。在舍勒看來，文明的意義在于能夠制造有用的事物，從而能夠享受愜意的事物，因此，事物的有用性或者它的最終價值取決于它們在多大程度上能夠被它們的占有者來享受。享受本質上從屬于生命及其相關價值、精神文化價值，等等。如果愜意的增長本身不受生命體的控制和支配，那它對生命體本身就是不利的，沒有體現出生命價值。所以，只有當生命在生命價值的層級順序中位于最高位置，并因此以支配有用事物為目的制造有用事物，享受有用事物的愜意性時，生命價值才能體現出它的基礎性地位，進而體現出人的優越性和高尚性。只有這樣合理的層級順序才能保障生命價值。

虛無主義的出現，使這一價值層級發生了根本性的改變。享受不在從屬于生命價值，而是從屬于使用，從屬于有用價值，這意味著使目的從屬于手段，或者說有用勞動本身成了目的。如前所述，虛無主義使最高價值貶黜，價值的判斷標準交到了個體的手中。以前個體的生命與神圣性、高尚等相關，而當這一切被揭去面紗之后，精神生活、宗教生活雖然依舊存在，但這種生活在生命中所占的比重以及對生命和生活的影響力，與“祛魅”之前的時代相比，不僅逐步減少了參與世俗生活方式的機會，而且從根本上降低了影響世俗生活的質量。世俗生活成了生活中最重要的方面。而在世俗生活中，一種無休止的勞動使人根本沒有機會去談論享受。能夠產生有用事物的勞動進行的越多，就越能夠加強享受事物的手段，但反而能夠享受的卻在變少。這種“禁欲”的生活方式使有能力享受的人無法享受，使那些為了享受但事實上享受手段不多的人沒有辦法享受。最終的結果是，誰都沒有得到現代性帶來的福利和價值。舍勒認為，這正是現代性的后果之一。他將這種禁欲主義總結為：“在愜意和效用達到最大程度時獲取最低限度的享受！”這恰恰與古代的禁欲理想相反，即“以最低限度的愜意事物、然后才是有用事物去獲得最大的愜意享受。”就是說，在古代，有用事物只是作為享受的一個手段，如果使用的有用事物雖然較少，但能夠獲得比別人更多的愜意，那這個人的享受能力就很大，根本上說明了他的生命價值、生命支配能力很強。這是因為在古代，最高的價值在彼岸世界，生命的價值在于對彼岸世界的信仰和向往，彼岸的高尚與光輝照耀著此岸世界，此岸只不過是人的暫居之所，是人生旅途中的息腳之處。在這種境況下，愜意的程度更是取決于生命價值本身的支配能力，有用性只是一個手段。隨著最高價值的淪落，虛無的潛入，生命本身的高尚性早已隨最高價值遁入虛無。人面對的是一個世俗世界，對于這個世界來說，通過勞動生存是最基本的事情，因為再也沒有一個彼岸能夠給人以寄托。這樣的處境使愜意本身的價值就大打折扣，更不用說能夠引起愜意的事物本身的價值。有用的勞動創造了很多可以引起愜意的事物，人們的享受能力卻在逐漸萎縮，如舍勒所說：“哪里勞動強度、哪里勞動量最大（比如在柏林以及北德的其他城市），享受能力和享受藝術就降到可以想見的最低程度。不計其數的愜意刺激恰恰在扼殺享受的功能及其文化；周圍環境越是五光十色、活潑歡快、嘈雜喧鬧、充滿刺激，人顯得越少快樂。”

在世俗生活中的禁欲方式產生了大量的有用勞動，它們進一步促進了資本主義的發展。舍勒因而將現代資本主義的起源和加爾文主義聯系起來，并指出韋伯和特洛爾奇在關于資本主義精神的文章之中亦持此種觀點。事實上這三個人關于資本主義的發展和新教改革、加爾文主義的關系的論述已是非常深刻。資本主義的發展的確得益于新教倡導的那種不斷地從事有用勞動而不去刻意享受的生活方式和態度，但這里的前提是，新教中的宗教生活的神圣性已不再如往昔，整個社會生活的世俗化傾向將宗教生活置于一種非常矛盾的境地。宗教從國家走向了人，但宗教生活對人的影響不復有支配性、決定性的地位。其原因在于虛無主義已經充斥在社會的各個層面，并且，社會生活各個層面體現出來的以有用勞動本身為目的的傾向，使虛無主義更加強烈。

有用勞動成為現代世界的主旋律使“有用”本身成為標準。與這種勞動相關，資本主義制度本身意蘊的標準，使職業價值本身成了普遍的、有用的價值，并因此導致了概念上的重構，如：“過去的公義概念觀是：人人都一樣才會有權利；只有人平等，才會如古代日耳曼格言所述：‘讓人得其所應得’‘兩人做同樣的事，已經有所不同’；所以，只有同樣的人才可能公正地裁判同樣的人。現代的公義概念與事實上的 ‘人人平等’的新觀念結合；此一概念使每一立法對某以特定的集團本身成為 ‘不公正的例外立法’。”不僅如此，涵養、真誠、節儉等概念也被資本主義附上了新的含義，或者含義本身發生了重大改變。這一切的前提就是有用價值本身成了以前意義上的最高價值。我們說過，對虛無主義的克服不僅僅是否定最高價值，而且要連最高價值那個位置本身一起否定。虛無主義的出現，使有用價值竊取了最高價值的寶座，成了終極價值，生命價值因此也從屬于使用價值，因此，從生命價值到有用價值發生的位移與虛無主義息息相關，兩者相互影響。

韋伯同樣意識到了現實社會所發生的價值轉變，他認為，現代人所遭遇的價值處境與現代社會的特質有關。現代社會不同于傳統社會的地方在于它是一個理性化的社會，這種理性化進一步導致了世界的祛魅。這也意味著現代社會的狀況與虛無主義有著直接的關聯，因為虛無主義的結果就是神圣性的喪失，就是祛魅。韋伯進一步指出，現代社會的這種特質決定了它所崇尚的是工具理性，而非傳統社會的價值理性，即是說從傳統社會到現代社會，發生了從價值理性到工具理性的價值位移。

所謂工具理性，“意指一種將特定目的、為達成特定目的所采取的可能手段。這種手段可能產生的結果等都一一納入考慮和計算的態度，為了達到某種實際的經驗性的目標而尋求和選擇最有效手段，是其關注的中心。”工具理性在其產生之初是為了服務于價值理性，作為價值理性的手段而出現的。工具理性作為一種經濟沖動力為價值理性的實現提供現實途徑，價值理性作為宗教沖動力制約著工具理性，兩者相輔相成，為資本主義的發展提供動力。

隨著科學的發展，世界祛魅程度的加深，價值理性的制約力逐步減弱，工具理性則毫無約束地向前發展。工具理性本來是作為手段為價值理性提供現實支撐，現在它反客為主，這不是說明工具理性有多么強勢，而是價值理性本身約束力下降的結果，造成這種現狀的原因在于不斷地祛魅。祛魅使傳統社會宗教的影響力、絕對價值的神圣性逐漸失卻。工具理性成為主流的結果就是使整個世界成為一個合理化、理智化的世界，一切通過計算都可以掌控。合理化、祛魅的趨勢是現代社會無法逃避的現實，它“以不可抗拒的力量決定著降生于這一機制之中的每一個人的生活，而且不僅僅是那些直接參與經濟獲利的人的生活。也許這種決定性作用會一直持續到人類燒光最后一噸煤的時刻”。因此，它不僅將每個人拖入這個進程之中，更使人類面臨可能被自身毀滅的危險，因為它的背后是沒有價值理性約束的不斷的合理化，是一種進步的強制。

神圣性的退隱、主體中心主義的興起、價值的位移與虛無主義由隱到顯的過程相互影響。這三種現狀是現代生活的重要特點，它們的出現與虛無主義相關，并進一步加深了虛無主義對現代生活的影響。

如果說神圣性的隱遁主要是在尼采的意義上展開，即尼采宣布“上帝死了”預示了虛無主義的登堂入室，從而使與上帝相連的最高價值、高尚性、神圣性、圣潔性等概念失去了往日的色彩，而主體性是在海德格爾的意義上展開，即海德格爾認為形而上學的發展過程是存在的遺忘過程，原因在于“此在”遺忘了與存在的本質性關系，浸淫于與“世內存在者”打交道，導致了主體中心主義的興起，那么，價值的位移與前兩者都有關系。一方面，神圣性的隱遁與最高價值的貶黜，必然伴隨其他價值的趁虛而入，因而才會發生客觀價值向主觀價值、生命價值向有用價值、價值理性向工具理性的轉變，客觀價值、生命價值、價值理性實際上都是最高價值的表現；另一方面，主體中心主義興起的關鍵在于主體地位的上升，主體地位的上升過程和主觀價值、有用價值、工具理性躍入前臺的歷程相伴相隨。

由此可見，神圣性的退隱、主體中心主義的興起、價值的位移這三者本身不是分開的，它們具有內在統一的結構，并且都與虛無主義有直接關聯。這些現象迫切要求理論上對虛無主義作出反思與回應。