第二節 為克服價值虛無主義奠基

當價值虛無主義以時代的病癥出現時，迫切需要思想家們以各種方式捕捉這個問題，本節是對他們探討虛無主義的總結與說明。首先對俄羅斯文學中的反虛無主義主題進行介紹；其次評述尼采確認和克服虛無主義的過程；最后闡發海德格爾反思和超越虛無主義的思想歷程。

一 俄羅斯文學中的反虛無主義主題

19世紀20年代以來，虛無主義概念和虛無主義者在俄羅斯文學中出現的頻率越來越高。俄羅斯文學對虛無主義的反思從“反浪漫主義、反美學的姿態中走出；反美學發展成反形而上學，發展成與實證的和自然的宗教的斗爭，發展成與和基督教緊密連接的專制的斗爭。”反思虛無主義因而與斗爭相伴相隨，當時的俄羅斯作家如屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基等人的作品或多或少都有這方面的內容。

我們先來看屠格涅夫，海德格爾證明：虛無主義一詞正是通過屠格涅夫而流行起來，并指出，虛無主義這個名稱代表的觀點是“唯有在我們的感官感知中可獲得的，亦即被我們親身經驗到的存在者，才是現實的和存在著的，此外一切皆虛無……這種觀點否定了所有建立在傳統、權威以及其他任何特定有效價值基礎上的東西”。屠格涅夫在其代表作《父與子》中塑造了一個典型的虛無主義者的形象巴扎洛夫。他是“一個不服從任何權威的人，他不跟著旁人信仰任何原則。”他是一個多重矛盾的集合體，比如他在推崇人民地位的同時批判人民的無知，在對財產不屑一顧時又擔心自己身份卑微，崇尚直接的愛情卻又無法做到當機立斷，批判傳統與權威卻對現實問題毫無建設性意見。

有批判而無建構是虛無主義者們的主要特點。他們否定一切、破壞一切，甚至對自己的感情也刻意地加以掩飾。破壞、否定應當是建設的手段，但在虛無主義者那里，破壞、否定本身成了目的，這無疑值得人們深思。虛無主義者之所以肆意妄為地破壞，沒有原則地對權威進行否定，是因為沒有任何權威值得尊崇，沒有任何信仰可以用神圣來形容。屠格涅夫筆下的虛無主義者用他們的言語和行為表達了俄羅斯那個時代的特征，即神性的喪失。沒有任何東西可以再提供終極價值，充當最后的根據，生命沒有意義，人生沒有目的。這樣的時代就是一個虛無的時代，時代中碌碌而為的生存者成為虛無主義者成了邏輯的必然后果。

提到俄羅斯文學作品中描寫的虛無主義現象，還必須提到陀思妥耶夫斯基。如果說在屠格涅夫的作品中，信仰、權威不再為人生提供目的和意義，暫時不去考慮這是信仰或者權威本身的原因還是信仰者的原因，至少可以肯定，它們所涵蓋的內容出了問題。陀思妥耶夫斯基卻在他的作品中保留了信仰的神圣，他對東正教的至誠熱愛使得他將批判的目光從信仰或者權威身上移開。理性的無能為力、時代的混亂特征、人性的崎嶇復雜成了他批判的對象。他同樣認為虛無主義者就是否定一切、蔑視一切的人。《卡拉馬作夫兄弟》的主人公之一伊萬觀點就是“無所不可，一切都可以做”。他是一個理性主義者，而理性意味著必然，意味著有果必有因，這就決定了他必須為父親的死負責，因為這符合邏輯，而他必須服從這一邏輯；他信仰無神論，這意味著沒有一種東西可以充當他的精神支柱。這些特點都決定了他的無所依靠，正是這種無所依靠讓他痛苦不安，在各種極端的矛盾中徘徊，連自己都不知道何去何從。我們后面將要了解到，尼采將最高價值奠基于超感性領域定義為虛無主義，但這種虛無主義至少給人一種依托。這種依托可以讓阿廖沙被所有人喜歡，而這種無所依托卻將伊萬送入了自己挖的墳墓，更讓私生子選擇了上吊。作者似乎想說明，不信神者是可悲的，結局是慘淡的，他甚至都認識不到自己的惡，在選擇上吊自殺時亦不具有懺悔的心靈。

由此可見，屠格涅夫筆下的虛無主義者形象同樣適用于陀思妥耶夫斯基所塑造出來的虛無主義者們，因為虛無主義者的虛無是相通的。同時，我們必須看到，這些文學作品中的虛無主義者對權威和信仰的否定與破壞，建立在實證的基礎上，他們唯一承認的是感官感知的東西、親身經歷的存在。雖然他們認為即使這些感覺也會稍縱即逝，無所把捉。這里透露出來的實證信號必然會使我們將其與實證主義（Positivismus, Positivism）聯系起來，至少海德格爾是這么認為的。

虛無主義在俄羅斯文學史上還有一種表現，即對浪漫派詩歌的刻畫，可以稱之為“詩歌上的虛無主義”。海德格爾摘錄了陀思妥耶夫斯基關于普希金的一段演講，這段演講可以讓我們更清楚地了解俄羅斯文學特別是詩歌中的虛無主義，“這類人不守安分，不滿于任何持存之物，不相信自己的故鄉土地以及這片土地所蘊含的力量，徹底的否定俄羅斯，也否定自身……普希金筆下的阿樂哥和奧涅金已經使大量此類人物形象進入我們的文學中了”。這與屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基對虛無主義者的描述異曲同工。

如果說屠格涅夫在《父與子》中并沒有直接表明自己對待虛無主義者的態度，那么巴扎洛夫的死亡則暗示了他的基本立場，而對如何克服虛無主義，作者似乎沒有進一步說明。陀思妥耶夫斯基顯然要比屠格涅夫更直接一些。通過主人公的不同命運，作者似乎想說明，對宗教的至誠信仰是克服虛無主義的主要方式。這與尼采所講的虛無主義即使在表現方式上相同，解決問題的方式也明顯區別。

二 尼采對虛無主義的確認與克服

談及哲學意義上對虛無主義的使用，必然要提到尼采。思考虛無主義是尼采哲學的重要內容之一，他在不同時期的不同著作里，以多種方式對虛無主義進行了描述和刻畫，并對如何超越虛無主義提出了自己的觀點。在他看來，虛無主義是現代社會面臨的重大危機，必須意識到這個問題的緊迫性。他說：“虛無主義站在了大門口：我們這位最不祥的來客來自何方呢？”尼采所說的虛無主義與俄羅斯文學中使用的虛無主義有相通之處，即“最高價值自行貶值。沒有目的。沒有對目的的回答。”

最高價值在整個西方哲學的發展中扮演著極其重要的角色，承擔著終極根據、終極目的、人生意義的重任。將最高價值與本體聯系起來是形而上學最為根本的特征。形而上學的發展史就是不斷追尋本體、變換本體的歷史。柏拉圖的理念、基督教的上帝、黑格爾的絕對精神等都是本體的化身，都是終極價值的變種。因此在形而上學的歷史上，終極價值與本體是相伴相生的。當尼采說的最高價值已經貶值時，我們就應該明白這不僅僅是一個價值判斷，更是一種對整個形而上學發展過程的總結。最高價值的貶值同時意味著，形而上學也走到了盡頭，一切與它相關聯的東西都失去了根基，沒有了意義，變成了無所依托的東西。

既然基督教的上帝也承擔著終極價值的重任，虛無主義產生的過程是不是意味著上帝也失卻了自身的價值呢？尼采那句振聾發聵的名言“上帝死了”無疑是最好的回答。在《快樂的科學》第125節中，尼采借瘋子之言宣布“上帝死了”，接著在第343節中進一步指出：“最新的重大事件—— ‘上帝死了’，對基督教的上帝的信仰變得不可信了——開始將其最初的陰影投射到歐洲。”在《查拉圖斯特拉如是說》中，他借查拉圖斯特拉之口再次強調了這一觀點：“從前對于上帝的褻瀆是最大的褻瀆；但是上帝已死。”尼采的這句話在信仰基督教的西方產生了很重要的影響，很多人視之為瀆神，這無疑是一種誤解。海德格爾在《尼采的話“上帝死了”》中對這種觀點進行了批判，他指出，“一種與基督教的爭辯絕非一定是對基督教信仰的斗爭，正如一種神學的批判并不就是一種對神學所解釋的信仰的批判”。從這個角度出發，尼采對上帝的論斷并不一定就是對上帝信仰的斗爭，而是一種神學的批判。事實上尼采本人最欣賞的生活就是一種有信仰的生活。尼采之所以對上帝下如此之重的判斷，主要是想表達他對形而上學所表現出來的神學解釋的不滿。他認為這種解釋的必然結果是導致上帝的死亡。這只能說明這種解釋無法自圓其說，從而自取滅亡，而不代表這種解釋所闡釋的上帝自己走向了滅亡。

尼采所要表達的沒有脫離現代哲學的主題域，即對形而上學的批判。上帝是超感性領域的存在物，超感性領域與感性領域相對。這種二分的方法是形而上學的典型方法。上帝與塵世、理念世界與感性世界、本體世界與現象界、精神世界與肉體世界、此岸世界與彼岸世界截然而立的現象支配著整個形而上學的發展。在形而上學的視域中，與感性領域相對的超感性領域是人類的理想狀態，它是人類對最美好、最完美的世界的想象，而與之相對的感性領域則是痛苦與不完滿的表征。似乎只有擺脫了肉身的糾纏，脫離了此岸的紅塵苦海，才能到達那里。那里的美好雖然可以用理念、精神、靈魂等思想的語言來表達，但它們所折射出來的內涵與天堂并無二致，只不過是換了一種表達方式。

現在尼采說上帝死了，超感性領域喪失了有效性，這意味著人們所有對美好的寄托都已落空。人本有一死，但在信仰的假定中，可以在上帝的國度中獲得永生，現在這個美好的幻想卻被上帝之死戳穿了，人的肉體墮落到了同一于動物，因為既然沒有來生，人的軀體與動物一樣，死后都面臨著腐蝕，而不是在另一個國度披上華麗的彩裝。上帝之死，讓人自己賦予生命的神圣性被玷污，人的生命被迫脫下了穿了許久的“皇帝的新裝”。尼采就像那個說出真話的小孩，他告訴人們，人的生命并沒有什么神圣性的外衣，所謂的神圣性只不過是人自己不愿意拆穿的謊言。

上帝之死同樣使人類精心建立的宇宙秩序恢復到無序。費爾巴哈指出，上帝是人的類本質自我異化的產物。就像希臘神話中，人把各種控制宇宙的能力賦予了眾多的神，這只不過是人自己控制宇宙的幻想。有了宗教，人便把這種幻想強加到了上帝身上。上帝所具備的能力，是人幻想自己具備的能力。上帝的本質是異化了的人的本質。宇宙由上帝主宰，只不過是人類自身垂涎著主宰宇宙。現在，當上帝之死的鐘聲敲響時，人類幻想控制宇宙，成為宇宙中心的幻想也告破滅。

由此可見，上帝之死使人類充滿了一種悲劇氣氛。人類所設想的一切被無情的現實擊碎。因為上帝意味著一切的主宰，主宰的毀滅意味著一切的毀滅。人誠然有了自我決定的空間，但在習慣了依賴于形而上學的終極價值的背景之下，這種獲得更多的是一種失落。人類要重新站立，必須面對這一殘酷的現實。上帝死了，終極價值的面紗跌落了，形而上學也因此終結了。

尼采同時指出，最高價值喪失價值是一個過程，上帝之死絕非朝夕之功，一人之力。他借瘋子之口說道，“上帝去哪兒了？我告訴你們吧！我們把他殺了，——是你們和我殺的！我們所有人都是兇手！”這意味著虛無主義是一種歷史的運動，“我們”在不知不覺中參與到這個運動中來，“我們”自己將上帝推向了滅亡之路，但卻沒有意識到。誠如海德格爾所說：“虛無主義乃是歐洲歷史的基本運動……乃是被拉入現代之權力范圍中的全球諸民族的世界歷史性的運動。”作為一種運動，它必然要經歷從隱性進入顯性，從小范圍擴展到大范圍的過程。當然，在尼采的時代，虛無主義只是站在門前，還沒有登堂入室。說明虛無主義只是尼采本人的預言，而不是一個事實的理論表征。

虛無主義作為一種運動，首先需要前提設定，這個前提就是形而上學所設定的終極價值。即使這種價值理想的成分大于現實，美好的因素多于殘酷，幻想的臆測多于本真的考量，但沒有這種設定，人類的前行便沒有目標。沒有上帝，人生便沒有了意義，生活便沒有了根據，旅程便沒有了終點。這種設定是文明前行的力量，啟迪人奮勇的動力，而當我們意識到這只不過是人類的一廂情愿時，虛幻的大樓便會坍塌，信仰的大廈隨之倒傾。虛無主義便是整個過程中的主導觀念，因為終極價值本身即是一種“無”。因此，海德格爾激進地將終極價值的設定也視為虛無主義并非毫無道理。形而上學從源頭上來說就是虛無主義的開端，它的發展只不過是一場影子的狂歡。

價值的坍塌、信仰的崩潰總會落實到個體身上。尼采以精彩的語言描述了這些征兆。他說，“左右逢源而又毫無罪惡感，撒謊而心安理得，毋寧說是典型的現代特征……現代人體現了生物學意義上的一種價值矛盾，他腳踩兩只船，他同時說 ‘是’和 ‘否’”。尼采對虛無主義的這些描述似乎離我們并不遙遠，或者更為直接地說，他描述的就是現代社會的特征，是我們所處的這個時代的標示，尼采并沒有遠去，他依舊與我們同行。

這些征兆的出現意味著虛無主義不再僅僅站在門前。作為一種運動，它是一個持續的過程。我們無法明確說明它運動的各個節點，但可以確定，虛無主義從形而上學將終極價值奠基于超感性領域時已經開始了。在我們的時代，上述的征兆已經讓它表露無疑。不過，上帝之死并不意味著虛無主義已經徹底地完成了，海德格爾形象地說道，雖然上帝被尼采推上了斷頭臺，但并不妨礙一些人繼續對他信仰，依舊將他視為寄托，看作現實的、有效的、決定性的，就像一顆消失了幾個世紀的星星依舊閃爍著它的光芒，但只不過是一個假象而已。

尼采完成了屬于他那個時代的歷史任務，揭示了虛無主義，并試圖努力克服，但他的克服帶有極端的性質，某種意義上是虛無主義的完成。這種完成并沒有完全克服虛無主義，只不過是對形而上學的最后一擊。尼采將虛無主義歸結為“最高價值的自行貶黜”，視之為神性的喪失，為后來海德格爾提出的克服虛無主義的方案進行了鋪墊，并讓人們充分意識到了歐洲的虛無主義狀況。

三 海德格爾對虛無主義的反思與超越

尼采之后，海德格爾對虛無主義進行了進一步分析。尼采認為，虛無主義與形而上學直接相關，對虛無主義的批判本質上即是對傳統形而上學的批判。海德格爾承認了尼采批判傳統形而上學的重大成果，同時也指出了尼采的局限。在他看來，尼采的哲學依舊沒有擺脫傳統形而上學的影子，因此他要在尼采的基礎上進一步對傳統形而上學展開批判，他對虛無主義的理解就是在批判傳統形而上學的過程中形成的。

（一）虛無主義與價值

如前所述，尼采將虛無主義定義為“最高價值自行貶黜。沒有目的。沒有對目的的回答”。這里至少透露出了兩個要點，一是價值與目的有著密切的關系，虛無主義很重要的一個規定是最高價值自行貶黜，并且沒有目的，目的本身缺席；二是價值與根據同樣有著直接的關聯，虛無主義還有一層規定是，“沒有對目的的回答”，也就是沒有為什么，對為什么如此這般不能作出解答，而要對此進行回答，意味著要找尋到一種根據，來證明它為什么是這樣，而不是別的樣子。

價值首先是一種評價，我們說某種東西有沒有價值本身暗含的就是評價。說某物具有價值無非是在說它能產生某種效力，價值因而與效力相關。言說某物有價值，說明我們在言說之前或者之后已經設定了一種價值，這樣才能夠對某物有沒有效力進行評價。我們的每一次評價都要參考所設定的東西，每一次都要進行這樣的返回。我們必須進行設定，必須有所指向才能評價，意味著價值的每一次出場本身就暗含著一種關聯，關聯的對象只能是目標或者標尺。現在的問題是，某物之所以成為目標或者標尺，是因為它表達了一種價值，還是某物之所以成為價值，是因為它本身就是目標；從價值與根據的關系來看也會出現同樣的情況，某物是作為根據才有價值，還是因為它本身即是價值才會成為根據？海德格爾認為，這兩個問題都不是非此即彼的問題，從尼采關于虛無主義的規定中不能直接得出答案。這說明，在尼采關于虛無主義規定的背后，還有更深層的原因和根據，這也是海德格爾所致力發掘的。

這里面最核心的問題還是價值本身的問題，我們必須弄清楚它意指什么，然后才能搞清楚最高價值，并進一步指明在何種程度上，最高價值的貶黜成為虛無主義。關于這一點，尼采在《權力意志》中多次言及，海德格爾對這些內容進行了充分的闡釋，并指出“作為最高價值的貶黜，虛無主義乃是：宇宙學價值的淪落。”這里又引出了一個新的概念——“宇宙學”。在傳統的形而上學中，宇宙學意指自然意義上的宇宙，包括地球、形體、動物、植物的研究，區別于心理學和神學。宇宙學、心理學、神學分別對應于自然、人、神，同屬于形而上學門下。海德格爾卻強調，尼采在這里將虛無主義與宇宙學的價值聯系起來，并非凸出宇宙學價值的意義，彰顯其特殊的價值，而是要說明宇宙學并不是與其他價值并列的一種價值，而是全部價值。宇宙并不是對應于人和神的自然，而是“世界”，世界這個概念可以用來表示“存在者整體”。尼采將虛無主義與宇宙學價值聯系起來，海德格爾將宇宙學價值與存在者整體聯系起來。

在《權力意志》中，尼采對虛無主義有三段很重要的論述，在第一段中，他說道，“作為心理狀態的虛無主義必將出現”，說明還沒有出現。在第二段中，他說，“一旦……就會出現作為心理學狀態的虛無主義”，這種情況下虛無主義已經登場。在第三段中，他又說道，“作為心理狀態的虛無主義尚不具備第三個形式和最后的形式。”這些話將虛無主義和心理學聯系起來。對于這里的心理學，海德格爾同樣做了新的解釋。他認為，尼采這里所說的心理學，并非自然科學意義上的、對人類進行實驗性研究的普通心理學，亦非研究人的不同類型的“性格學”，也不是對人的本質進行哲學追問的、人的形而上學即“人類學”，而是指“對 ‘心理之物’（das Psy-chische）的追問，亦即對那種生命意義上的生命體的追問，這種生命在 ‘權力意志’意義上規定著一切生成”。據此，海德格爾指出，尼采所謂的心理學便是形而上學。因為權力意志是一切存在者的基本特征，而關于一切存在者之為存在者整體的整理即是形而上學。并且，海德格爾關于心理學在尼采哲學中的地位的論述并非杜撰。在《善惡之彼岸》中，尼采本人說道，“心理學又被承認為諸門科學的主宰，為了為它服務和做準備，其余的諸門科學已具備，因為心理學現在又是通向諸根本問題的道路。”經過這番論述，心理學、權力意志、形而上學都聯系起來，并且都與虛無主義有關。還有很重要的一點是，不管是在傳統的形而上學中還是在尼采的哲學中，人都具有特殊地位。在尼采這里，只有通過人，特別是他后來提出的“超人”，權力意志才能展開它的本質。因此，如果虛無主義與心理學相關，而尼采的心理學作為特殊的形而上學必然關涉人。那么虛無主義必然涉及人。

海德格爾將虛無主義分別與經過重新闡釋后的宇宙學和心理學聯系起來，并又分別與存在者整體和人聯系起來之后指出，作為一種心理狀態的虛無主義，“必定活動在 ‘心理學’的概念中，也就必定講著 ‘心理學’的語言……我們仍然必須從這種語言中聽出一種更為本質的內容，因為這種語言所意指的是 ‘宇宙’，即存在者整體。”海德格爾在這里頗費筆墨，意在從尼采關于虛無主義的規定中，引申出“存在者整體”和人的概念。這兩個概念都關涉權力意志，這是尼采哲學中的核心概念，也是海德格爾進一步進行引申的重點。

為了進一步厘清虛無主義與權力意志的關系，從而對虛無主義進行更深刻的挖掘，海德格爾又開始回到尼采關于虛無主義的那三段論述上。首先，虛無主義必將登場。前提是我們在其中尋求意義，當意義不在時，虛無主義便悄然而至。對意義的追求是意志的本能。意志情愿意志毀滅，意志虛無，而不愿意不意志。因此海德格爾說，意志并不害怕虛無，而害怕不意志。這種求意志的意志，求權力的意志，就是尼采的權力意志。權力和意志是統一的，但兩者不是重復。權力意志是存在者整體的基本特征，是生命體的基本特征。人類尋求意義，而尼采又把意義理解為目的，因此人類歷史總是追求目的的歷史，但在這個過程中雖然實現了一些具體的目的，但那些無條件的目的總未實現，換言之，人類的追求多以失望而告終，并不存在純粹的實現。也就是說，在此過程中，一切為了目的的過程，一切為了存在的生成，一切為了終極的進展都沒有純粹意義上的顯現，這些努力成了鏡花水月，人努力了卻什么也沒有得到。這必然導致懷疑，即對人類自己設定的目標、意義的懷疑。這種想法的出現意味著最高價值本身是值得商榷的，它的并未實現使它失去了本應該具有的效力，這種狀況的實現意味著虛無主義必將登場。

在第二段，尼采說一旦某些條件必備，“虛無主義就登場了”。前提是“人們確立了一切現象和現象的總體性，體系化乃至組織化。”這種對存在者整體具有體系化的設想同前面對意義的設定一樣，并不具有現實性。人對體系化的設想源于力圖確立自身價值。有了這種設定，仿佛對自身的存在、自身的價值、自身的行動和作用有了確信。這同時意味著，如果這種體系化的設定如同意義的設定一樣，并不具有現實性，便會導致人走上一條極端的道路。即為了維護人自身的價值，并保障這些非現實的東西的合法性，便會設定一個所謂的“真實的世界”，這個世界作為理想的化身，沒有缺陷和失望，作為固定的存在，沒有“生成”的流溢性和變動性。必須指出，這種設定建立在對此岸的否定之上。

這些設定，即為了給生活尋求意義與目的，設想一個總的目標和最高價值；為了確證自身的價值，設立存在者整體的體系化，都是心理上的需要，是人類外化了的或者異化了的內心世界，是人類自身的虛構，或許人們本不該這樣做。一旦人們意識到這一點，就會出現虛無主義的第三種也是最后一種形式，即對形而上學世界的非信仰，所謂“真實的世界”便會坍塌，并因此遭到摒棄。在回顧完尼采的論述后，海德格爾說道，這樣，虛無主義不僅僅是個價值問題或者感覺問題了，而是表現出明確的“不信”，不相信所謂的最高價值與目標，不相信存在者整體的體系化，不相信建立在彼岸世界的真理。

通過虛無主義三種形式的論述，所得出的結論充滿了悲劇的性質。生成的世界、此岸的世界是真正意義上的真實世界，是現實性的世界，具有唯一的實在性，同時，在彼岸世界卸去偽裝之后，此岸世界便沒有了價值、失去了目標、退卻了意義、喪失了統一性，變成了無法忍受的東西。當然，結論并不是完全悲劇性的。“真實的世界”的坍塌、最高價值的貶黜使彼岸世界與此岸世界的劃分失去了意義。從前的“此岸世界”成了唯一的存在者整體，成了唯一真實的世界，要重現設定價值，實現價值重估，必須把根基緊緊扎在這個世界之中。這也意味著，價值的設定不是在以前的最高價值的位置上重新植入一種價值——如傳統形而上學的發展那樣。因為此岸與彼岸的劃分被取消后，不僅僅最高價值取消了，而且連同那個位置本身也被一切取消了。這就要求，價值的重新設定必須換種方式。

這種新的價值設定的方式并非把所有的統一性、目標、價值理想或者所有美好的東西置于一個自在的存在著的地方，以使之具有永恒的有效性和不可達到性，而是從活生生的此在出發，使價值與此岸世界相關聯（這里的此岸不再是相對于彼岸而言，而是祛除了彼此區分后的唯一的真實的世界）。這種境況下，價值的標準如何確立，海德格爾借尼采的文本總結到，價值的本質在“支配性構成物”中有其基礎。價值本質上與“支配”（Herrshaft）相聯系。支配乃是權力在權力意志中的存在。價值與權力意志相聯系，依賴于作為權力的真正的本質的權力意志。這樣，虛無主義并沒有完全被經驗為一種沒落，而是為新的價值原則的設定做準備，整個形而上學的發展是為了在尼采這里找尋到它的目的，就是達到權力意志的高度，使之成為價值設定的原則，尼采本人的思想成了形而上學發展的終極目標。哲學的發展就是為了在某處達到某種具有終極性的、新的原則、方法或者結論。幾乎所有哲學家都具有這樣的自信，尼采也不例外，這樣也將虛無主義與尼采本人最具代表性的思想聯系起來。這種相關性直接說就是，虛無主義是最高價值自行貶黜的過程，貶黜的目的是尋求新的價值設定的原則，新的原則即是權力意志。

因此海德格爾認為，虛無主義是西方歷史的一個基本經驗，是西方歷史的基本運動。它并不是突兀地出現在19世紀，而是與傳統的形而上學直接相聯。虛無主義與傳統的形而上學一起決定了西方歷史發展的本質，從深層決定了各種形而上學的立場和法則。進一步說，形而上學的邏輯后果即是虛無主義，在某種意義上，說形而上學與說虛無主義是一回事情。基于此，海德格爾認為，尼采對虛無主義的克服，即將權力意志設定為新的價值原則，只不過是虛無主義的古典形式，即形而上學的完成。但是，如果最高價值的設定——如同傳統形而上學做的那樣——是虛無主義，那么尼采的重新設定同樣逃脫不了被歸入虛無主義的可能。海德格爾就是在這種意義上將尼采理解為虛無主義。因此，最高價值的設定、最高價值的自行貶黜、價值的重新設定都是虛無主義。尼采的特殊之處在于，他站在歷史的末端，因而洞見到了虛無主義，并完成了虛無主義。如果虛無主義是西方歷史的基本運動，那它應當在歷史的每個階段有體現。海德格爾對這個過程中的虛無主義的各種形式作了總結。

超感性領域喪失了有效性，人們所認為的那個世界根本是不真實的，這使人們喪失了希望與信心，產生悲觀主義傾向。因此，悲觀主義是準虛無主義或者虛無主義的預備階段。尼采在《權力意志》中說道，“悲觀主義最后必然發展為虛無主義，什么是動力呢——無價值性、無意義性的概念”。這說明產生悲觀主義的根本原因在于那個設定價值、意義的彼岸世界已經離我們遠去，或者根本就不曾出現。立于之上的此岸因此顯得冷清與孤寂，毫無生氣，更重要的在于它無法給人以真實的生存感，甚至連死后進入天堂這種最傳統的允諾也無法予人安慰，這種悲觀的態度從根源上與虛無主義相關。

悲觀主義又分兩種，一種是來自強者的悲觀主義。這種悲觀主義直面世界的悲觀性本身，直面意義慘淡的世界，絕不會延續對虛假價值的信仰或者設定另一種虛假價值，以代替之前的價值。這種悲觀主義作為強者來展示自己，頗具尼采的“英雄”性質，因為英雄正是預見到了世界的悲劇性質，并直面這種無意義，在無意義中尋找意義，這也是尼采推崇希臘戲劇中悲劇精神的原因。值得一提的是，尼采認為這種強者的虛無主義與“分析論”相關。“分析論”不僅僅是對事物進行粉碎和瓦解意義上的分析，而是對“存在之物”如何是其所是展開分析，這必然遭遇到存在者的無意義狀態。因此，尼采說，“作為權力的悲觀主義……是無政府主義和虛無主義，是解析學。”另一種是來自弱者的悲觀主義。這些悲觀主義者自認為看透了一切，因為他們認識到以往的歷史是失敗的，他們也找到了這種失敗的原因，所以自詡能預測未來，并認為將來的歷史同樣沒有意義。他們能對過去的事情作出解釋，并為現在的事找到相對應的過去的事件。因此他們不斷地尋找論據。如果所有的事都能找的解釋，所有現在和未來的事已經在過去重演，這樣的歷史只不過是無意義的循環，沒有人值得留戀的地方。這種悲觀主義要在歷史中找到證明，因此歷史成了他們的法寶，成了他們躲避的角落。因此，尼采說，“沒落的悲觀主義……表現在它的 ‘包容萬物’和歷史主義”。這種悲觀主義最典型的代表就是叔本華，悲觀主義成了叔本華的一種信仰，以致否定生命，通過涅槃而重生，實際上是對現存世界不抱有希望。叔本華看到的所有東西都是陰暗的，所有東西都不可避免地通向了失敗，人生若如斯，意義何在？

虛無主義很重要的一個表現是對以往設定的最高價值在信心上產生了動搖，不再相信那個所謂的真實世界，以及跟它綁定的一切。這很容易造成誤解，以為在原來最高價值的位置上重新植入一種價值，這個問題就可以解決。這種思想背后依舊是對超感性領域的迷信，只不過是在這個位置上變換著不同的角色。上帝退卻了，另外一些虎視眈眈的人急不可待地走向了前臺。獨斷的基督教破產了，有一些形式仍然 在 為 基 督 教 的 理 想 而 掙 扎。如“普 世 幸 福 學 說”（Weltbeglückungslehren）、“社會主義”“瓦格納音樂”等等，尼采將這些形式稱為“不完全的虛無主義”。對于這種虛無主義，尼采的說法是，“它的種種形式：我們生活于其中。不去重估迄今為止所有的價值，而試圖逃避虛無主義：會適得其反，使問題弄僵。”

上面這段話說明，“不完全的虛無主義”并非沒有意識到最高價值的貶黜，而是認識到了，并意圖以別的價值代替從而逃避虛無主義，因而是不完全的。言下之意是，虛無主義要想成為完全的，就必須徹底地否定最高價值以及最高價值的位置本身，不僅使之貶黜，還要對所有的價值進行重估。貶黜與重估之間是過度狀態，或者中間狀態，廢墟之上還沒有重建，一切都懸而未決，這是真正的虛無主義，因為什么都沒有了，舊的已經破產，新的還沒有出現。尼采稱之為極端的虛無主義。極端的狀態是懸而未決，更是模棱兩可，在兩種可能性之間徘徊：

A．虛無主義是精神權力提高的象征：積極的虛無主義

B．虛無主義是精神權力的下降和沒落：消極的虛無主義

即是說，極端的狀態存在著兩種可能。從消極的角度來看，人類歷史迄今為止所有的設定都是一場幻影，真理不存在，信仰已經瓦解，目的遁入虛空，價值不再合適，統一性早已分崩離析，綜合也不過是一廂情愿的幻想，人如其所是的存在，未來沒有什么決定他當下如此，將來沒有什么天堂供他向往，人生就是如他現在存在那樣繼續存在。生命呈現出疲態，生活成了重負；從積極的角度看，最高價值連同它所在的那個位置已經消失，呈現出來的是廣闊的平臺，在其上可重建規定性，以往的價值、真理因其立足于彼岸，對其的不信是必然的結果，真理、價值的確定必須立足于唯一的真實世界。新的價值設定的原則就是權力意志，因為權力意志是存在者的基本特征，在彼岸與此岸的分立消失后，必須立足此岸，此岸的存在者必須參與到價值設定的過程中去。在貶黜與設定之間，是極端狀態，中間狀態，但極端的虛無主義作為積極的虛無主義已經完成了新的價值設定的任務。

如前所述，形而上學與虛無主義有著直接的關聯，當形而上學將最高價值放在彼岸世界時，價值的貶黜成了必然的結果。因而，虛無主義不僅僅是價值貶黜的過程，價值的設定、貶黜、重新設定都可稱之為虛無主義。當極端的虛無主義作為積極地虛無主義，將權力意志設定為新的價值原則的時候，實際上是在呼應形而上學將最高價值放在彼岸，兩者是相通的。因此，積極的虛無主義本質上是古典的虛無主義。由于其立足于形而上學的整體發展，生長于傳統哲學的土壤，尼采將它的出現稱為“綻出的虛無主義”。

總而言之，價值、最高價值的設定及貶黜、價值的重估、價值的重新設定整個過程都是虛無主義的發展。在這個過程中經歷了作為虛無主義預備形式的悲觀主義、不完全的虛無主義、極端虛無主義、積極的和消極的虛無主義以及古典的、綻出的虛無主義（極端的虛無主義作為積極的虛無主義而出現的形式）。整體上是一個持續的過程，因此，海德格爾認為，虛無主義是西方歷史的基本運動和基本經驗。暫且不論他對尼采的這些解釋是否合理，至少海德格爾引證的那些話都能在尼采的著作里找到根據，但我們無法得知尼采究竟是不是要表達那個意思，關于這一點，本書將在后面的文字中反復提到。但我們已經明白，到了這一步，海德格爾對尼采的解釋已經完成大半，下面就是他的進一步理解和引申。

（二）虛無主義與形而上學

在海德格爾看來，尼采對虛無主義的克服只不過是虛無主義的完成，或者說是形而上學的完成，他認為尼采是最后一個形而上學家。這就需要進一步對形而上學的特征和尼采的思想進行比對，看看兩者是否存在共同的視域和對話平臺。關于形而上學，我們很難作出類似于自然科學那樣的精確的定義。雖然我們能說出很多，但并不代表真的可以確定它的內涵。形而上學這個概念似乎是我們最熟悉而又最難確定的。因此，不能指望通過一個定義就對它有全面的理解，任何解釋都是從某個角度突出形而上學的某種特點。海德格爾說，“形而上學乃是擬人論（Anthropomorphie），即根據人的形象對世界的賦形和直觀。因此，在形而上學中，正如尼采對它的解釋，而且首先把它當作未來哲學來要求的那樣，人與存在者整體的關系是決定性的。”

這段話突出了形而上學與人的關系，更突出了人與存在者整體的關系。可以說人與存在者整體的關系是形而上學思考的重要方面甚至是決定性的方面。笛卡兒的名言“我思故我在”將關于一切存在者的真理都被歸結到作為主體的“我”這里。進而到后來，主客二分的認識論泛化到各個領域，現實性、客體性相對于主體而言，是人為了認識它、把握它而進行的規定。人在形而上學的發展中扮演著一個極其重要的角色。甚至在對形而上學進行痛批的海德格爾本人那里，人也是一種特殊的存在者，海德格爾將其規定為“此在”。人的這種特殊地位在哲學發展中具有普遍性，這種特殊性也正是海德格爾將尼采哲學把握為形而上學的突破口。因為海德格爾認為，形而上學最重要的特點就是無條件的主體性。在將尼采哲學解釋為主體性形而上學之前，海德格爾提出了形而上學的四個基本立場。關于為何會有這四個立場，他認為，這個問題不可能根據形而上學，并在形而上學中得到解答。這四個立場是：

一、人作為人是其本身并由此認識自己本身的方式；

二、根據存在對存在者的籌劃；

三、對存在者之真理的本質的界定；

四、人當下為存在者之真理采取和給予“尺度”的方式。

主體性形而上學的代表人物之一是笛卡兒，我們可以通過對比笛卡兒和尼采關于上述四個問題的回答，來明確他們之間的區別以及在一定程度上的相通。

對于第一個問題，笛卡兒認為，人是別具一格的存在，其他的存在物只有通過人才能得到規定，它們是作為與一般主體相對應的客體而存在的。而且一般主體的概念不具有廣泛性，只能是人這種特殊的存在者。人將自己的形象和本質投射到外部世界之中，通過它們向人的回撤，自己規定自身。因此人是自我規定、自我表象的主體；對尼采來說，人是作為事實出現在我們面前的，這些事實代表著人的本能，表現著人的情緒，但以這種方式出現的人同樣是一種主體，只不過這種主體主要體現在與自己身體的相對“主體”上。

第二個問題實質上是要回答如何規定存在者的存在狀態。換言之，人作為特殊的存在者，如何規定自己以外的存在者，如何規定存在者整體。對笛卡兒來說，存在者本身的現實性是毋庸置疑的。對主體來說，它們以表象的形式存在，存在意味著被主體表象。這也意味著，主體可以自身表象，自我保障，其他存在者的存在則依賴于被表象。尼采認為，存在者的存在誠然源于被主體表象，但以表象形式而存在的存在者是僵硬的，是一種假象，并且是必然的假象，因為存在的真正本質在于“生成”，而表象意味著固定。固定是靜態的，生成是動態的。如前所述，存在者的基本特征是權力意志，這也是存在者整體的存在方式。這樣的存在方式是能動的，而不是像被表象那樣是靜態的、固定的。

第三個問題要回答如何理解真理。根據前面的論述，很容易得出笛卡兒的真理觀。既然存在是被表象，那也意味著，真理是一種確信，即相信存在者如其被表象那樣存在。即是說，真理不是存在者自身對自身的規定，而要投射到主體那里，通過主體的確信，存在者的表象才能被確證為真理，概括起來說，即是“信以為真”；對尼采來說，事物的真理性、真實性取決于主體對事物的看法，即把什么看作存在者，存在者如何存在。要對存在者有固定的看法即意味著對存在者本身的固定，通過固定，事物如其所是的存在才能夠得到規定。從主體的角度看，通過固定，能夠對這種存在者的價值進行評估，從而判斷它是否有益于主體本身權力的提高。我們在前面說過，事物的存在具有生成性，現在真理卻要求固定。因此，真理是不斷變化、處于流動狀態中的，這意味著固定的真理是一種假象，但對主體來說確是一種必要的假象，通過它，才能評價存在者。因此尼采的真理就是對事物持存的看法；這是“持以為真”（Für-wahr-halten）。

第四個問題，既然形而上學中，人處于這樣一種境地，他如何度量存在者之真理，如何賦予存在者以尺度。笛卡兒的看法可由前述內容推導出來。人已經在現代世界中取得了絕對的支配地位，其他存在者通過被他表象而存在。因此，主體也擔當著對存在者的賦性和構型的角色。真理也成為人這種一般主體的確信。這種絕對的支配地位不可避免地導致僭越，進而與存在者的關系被夸張為統治與征服的關系，演變為對外部世界無節制的開發。人類中心主義、主體主義的出現與此有著直接的關聯；如果非要按照傳統哲學對尼采的思想進行規定，那么，尼采的透視主義可以視為他的認識論，“這種理論把一切認識包括邏輯和形而上學都看作由權力意志（實踐需要）所發動的對世界的解釋。透視的產物是外觀。從不同的透視中心出發，對世界有不同的解釋，也就是可以用不同方式構成外觀世界。”因此，透視者、主體的透視角度無條件地主宰著世界的外觀，世界由透視者構型、賦型。

從以上四點可以看出，盡管尼采哲學與笛卡兒哲學之間存在著差異，但這種差異遠小于他們共同作為現代哲學的共同性。尼采強烈地拒斥笛卡兒的“我思”，但他所做的只是將笛卡兒“思考意義上的自我”替代成了他自己的本能、情緒的主宰者的自我，或者是身體上的自我。尼采仍然沒有離開笛卡兒奠定的現代哲學的主體性立場。只不過他的主體性是“權力意志的無條件的主體性”，在別的哲學家那里，是別的意義上的主體性。如在黑格爾那里，是絕對精神的無條件的主體性。主體性是一張巨大的網，哲學家是以個人的名義思考人類的事情，思考的結果帶有不可避免的主體色彩。主體性不可擺脫，將主體性推向主體際，也是哲學家們必然要做的事情，因為人人都想為自己的思考打上普遍性的烙印。

通過揭示尼采哲學中的無條件的主體性，海德格爾將尼采拉回了傳統形而上學的視域。這遠非全部，因為主體性只是形而上學的特點，更重要的是，從內容的角度將傳統形而上學所思考的問題與尼采哲學所思考的問題聯系起來。傳統形而上學所思考的內容與上述海德格爾總結的形而上學的四種立場相關。如前所述，海德格爾認為這四個立場的提出在形而上學內部是無法回答的，他們并非單獨提出，彼此獨立。第一個問題思考人如何成為他自身，人如何知道自己是這樣一種存在而不是其他存在，源于人始終處在與其他存在者的對比之中，通過與其他存在者的區別來彰顯自己的特殊性，這就要充分說明其他存在者如何本質上與人不同。因此，人處在與其他存在者的真理相聯系的范圍內，這就包含了第三個問題。而對第三個問題的思考，即對存在者存在之真理的思考，意味著以某種方式對存在者進行規定和籌劃，這正是第二個問題的內容。第四個問題直接與第一個問題相關，人對存在者的真理進行尺度劃分和規定的方式，本質上是由人成為自身的方式決定的，人如何成為他自身，即是人如何對其他不同于自己的存在者賦予尺度、進行規定。這四個問題因而在內容上息息相關，并集中表現在兩個關鍵概念上，即人和存在者。人對自身的認識取決于人對不同于自身的存在者的規定。人們往往通過外化到自然界、外化到客體的自身形象來認識自身，因為自然界、客體是人的外化了的本質的體現。“形而上學言說存在者之為存在者整體，也就是言說存在者之存在；因此，在形而上學中就有一種人與存在者之存在的關聯。”而“人與存在者的關系之所以成其所是，也許只是因為人作為人處于與存在的關聯中。”

這同時也讓海德格爾哲學的幾個關鍵詞浮出了水面，人、存在、存在者。人通過研究存在者之為存在者整體來彰顯自己的特殊性，這實質上是在思考存在者之為存在者整體的真理，存在者之為存在者整體的整理即是存在者之存在，因此人與存在處于關聯中，但這并非線性的前后關系，也有可能是，人之所以思考存在者之為存在者，因為人本質上就處于與存在的關聯之中，或許海德格爾更傾向于后一種觀點。

這里區分了存在與存在者，海德格爾認為這種區分是一切形而上學的基礎。雖然這個意義上的基礎的合法性問題遲遲不能得到完滿的回答，但這個區分卻在各種形而上學中被要求。換言之，存在與存在者的區分對形而上學具有奠基性的作用，但它自己的基礎卻又無從得知。對于存在，在柏拉圖那里是指“在場狀態”。存在就是一種存在狀態，存在狀態即是“在場狀態”。說一個東西存在著，即是說它在場，即是說出了它最普遍的特性，那就是“它在哪兒”，它“在”而不是“不在”。“在”或者“存在狀態”規定了一般事物最普遍的特性。存在是一般之物的普遍特性，而存在者是個別的、特殊的，這就是形而上學在其發端之處對存在與存在者的區分。至于這種區分是否窮盡了一切可能，答案當然是否定的。這種區分對存在并沒有言說什么，只是從與存在者的區別上說了它不是什么。它雖然與普遍性相聯系，但與這種普遍性相關的是空洞性。這種區分說明了形而上學思考存在的方式，但對存在的規定僅僅從與存在者的區分上來說明完全不夠，存在，必須從存在本身得到規定和根據。

在開端之處，存在意味著在場，存在狀態是在場狀態。對于在場狀態，柏拉圖說：“存在作為進入無蔽域之中的在場狀態，乃是相、可見狀態（Sichtigkeit）。因為存在是進入無蔽域之中的持存者的在場狀態，因此柏拉圖能夠把存在、oüσiα（存在狀態）、解釋為Iδ?α ［相、理念］。”通過將“存在”解釋為“相”，存在在柏拉圖那里就具有了先天性，所謂先天性也是海德格爾對存在的一種規定。從我們把握存在者和存在的角度來看，似乎存在是對存在者屬性的一種抽象，我們好像是從存在者中發現了存在者整體的特征即存在，在這種意義上，存在者先于存在，但海德格爾不是僅僅要說明這層意思。通過煩瑣的考證，他進一步指出，“存在”在希臘人那里被把握為涌現，是一個發生、綻出的動態過程，而不是靜態地在那里存在著，從涌現的角度來理解存在，存在就優先于存在者。由此可見，將存在解釋為“相”，與把存在把握為涌現、賦予存在以先天性都是相通的。海德格爾無非是要指出，在形而上學的開端之處即柏拉圖那里，存在是從自然出發在先的東西，而存在者是后在于存在的。

通過這種解釋，存在對于存在者就具有了優勢地位和支配地位，存在規定著存在者。對于存在者的把握，只能通過對它在涌現過程中體現出來的特征來進行，因此而形成的知識即是自然知識，存在者也因此變成了自然之物。存在就成了“超出”“超越”自然之物的東西，關于存在的知識因此不僅具有支配地位，同時也體現出了一種優先性和優勢。前者變成了“物理學”，后者變成了“超物理學”，即“Metaphysik”。據張志揚教授的總結，“meta”就詞性說有四種意義，一是“在……之上”，有超驗性；二是“在……之中”，有基礎性；三是“在……之后”，有時間性；四是“就……而論”，有反省性。“超物理學”除了不能做時間上的后來解釋外，其他任何一種解釋都無不體現著存在對于存在者的優先地位和基礎地位。海德格爾據此認為，柏拉圖以“形而上學”所意指的東西主要是關于存在者之存在的知識。同時，存在者的存在具有先天性，并被柏拉圖把握為相或者理念。他說，“隨著柏拉圖把存在解釋為相，形而上學開始了。它為后繼時代的西方哲學鑄造了本質。自柏拉圖直到尼采，西方哲學的歷史就是形而上學的歷史。并且因為形而上學始于把存在解釋為‘相’，且這種解釋一直占據決定性地位，所以自柏拉圖已降一切哲學都是 ‘觀念主義’（Idealismus）——這是在一種清晰的意義上來講的，意即：人們是在理念中、在觀念性和理想性的東西中尋找存在。因此，從形而上學奠基這角度出發，我們也可以說：一切西方哲學都是柏拉圖主義。”所以，海德格爾認為，形而上學、唯心主義、柏拉圖主義從本質上講，都是同一個東西。

如前所述，將傳統形而上學與尼采哲學聯系起來除了解釋他們共同的特點即主體形而上學之外，還需要從內容上對兩者進行比對。那么如此這般的形而上學怎么從內容上與尼采的哲學相互聯系。海德格爾認為，尼采哲學有五個基本的詞語：權力意志、虛無主義、相同者的永恒輪回、超人、公正。我們可以分別挖掘這些基本詞語的內涵，看看它們如何從本質上通向形而上學。

首先來看權力意志。尼采認為權力本身即是意志的特征，而意志就是求權力的意志，權力和意志是統一的，但兩者不是重復。權力意志是存在者整體的基本特征，是生命體的基本特征。相同者的永恒輪回是實存，權力意志是本質，相同者的永恒輪回是存在的樣態，權力意志是存在的方式，兩者共屬一體，是同一的。海德格爾在開卷之初就指出了這種同一性。相同者的永恒輪回是存在者的基本樣態，體現出了時間性，權力意志是存在的基本特征。因此，權力意志表示出了存在者本身之存在的“本質”（essentia）。

其次來看虛無主義。尼采認為，虛無主義是最高價值的自行貶黜。傳統的形而上學將超感性領域設定為最高價值，并認為這個世界是真實的世界，真實的世界卻被認為是非存在者，這是柏拉圖主義的體現。柏拉圖主義是整個形而上學的基礎，基督教只不過是柏拉圖主義的神學化，是柏拉圖主義的變種。因此將最高價值設定在超感性領域本就是虛無主義的體現。現在這個世界喪失了它的有效性，即上帝死了，那個相當于雜貨店批發恩惠的上帝被“我們”殺死了，超感性領域喪失了最高價值的地位，一切都需要重估。只有新的價值確立起來舊價值的坍塌才能完成，新的價值設定原則是權力意志。從價值的確立、價值的坍塌到新價值的確立這一系列過程是一種歷史的運動，這個運動過程是存在者如此這般被規定的歷史運動過程，虛無主義因而代表著存在者之真理的行進過程。

再次來看“相同者的永恒輪回”。在海德格爾那里，“相同者的永恒輪回”的思想是尼采終其一生都在思考的問題，雖然在普通的觀點里，這一思想只不過是尼采的個人信仰問題，甚至可能與權力意志沖突，故而避而不談，但海德格爾認為尼采從高中時代就開始關注此問題了。他在一篇類似習作的東西中寫到了世界和花環的問題，很是生動和深刻。這一思想如果平白地將它說出來似乎沒有什么。不過，這種理解有可能像尼采所說的變成侏儒和查拉圖斯特拉的動物們式的理解，就像一句“一切筆直都是騙人的”那么簡單。這種輪回在東方思想里也出現過，不過具有消極作用，為什么它作為尼采的思想，就具有了那么大的神奇功力呢。這是因為這一思想呈現出來的內容比較容易理解，那就是一切都是輪回，而且是相同者的永恒輪回，但它拋出的問題是，如果果真如此，人生的目標和意義呢？人的自由呢？

在山洞門前，回到過去的時間軌道和通往將來的時間軌道匯聚于此，這是這個思想最鮮明的體現。不過，尼采真正要說的卻是兩者都匯聚于山洞門前，匯聚于正午，匯聚于查拉圖斯特拉的腳下，最重要的是瞬間，是永恒的瞬間，這是過去與將來的交匯地，只有把握住永恒的瞬間、正午的陽光，才能明白這個思想的要義。因為正午的陽光，陰影最短。尼采本質上要表達一種存在者的存在方式，更要體現出人這種特殊的存在者如何不同于其他存在者。“相同者的永恒輪回”體現出了存在者整體的一種狀態，是存在者的“實存”（esisten-tia）。

分析完“相同者的永恒輪回”，我們再來看尼采的“超人”概念。超人的德文原文是“übermensch”，直譯的話就是“超人類”的意思。因此超人不是指某個人，而是指某種人，是某種類型的人。以往的人雖然具有權力意志的特征，但他不會自覺地以權力意志為特征，超人自覺地以權力意志為意愿，他是大地的意義。上帝死了，超人復活了，但超人不是要取代上帝的位置，因為上帝的位置是人無法取代的，因為人無法進入上帝的本質領域。超人是要開辟一個新的領域，在這個領域，權力意志成為人的基本特征，因此超人是存在者整體要求的那種不同于以往的人類。

最后，再來看看“公正”（該詞《尼采》里被翻譯為公正，在《尼采的話“上帝死了”》里，又被翻譯為合法性）。權力意志必須是一種保存和提高，價值就是生命的條件，是保存和提高的條件。價值本質上是一種觀點，即一種觀看的視點，因為每個存在者都有呈現出來的欲望，這種呈現就是一種涌現，從而使自己露面，為自己設定一個視點，這個視點就是價值。價值是從保存和提高兩個角度設定的，是雙重條件。真理是必然價值，藝術是最高價值。權力意志從根本上評價真理、價值，看究竟能否保持生命的保存和提高，能否保存和提高生命的尺度即是公正或者合法性。形而上學是主體性形而上學，它有一個最高的根據、第一根據。在這個領域，真理是一種確信，這種確信由主體建立，主體表象著存在者，但這種確信只有在具有最高價值時才有合法性。問題就是這個最后根據、這個第一根據自身有沒有合法性。在尼采這里，權力意志本身就是合法性。合法性這個詞語表達了作為權力意志的存在者之真理的本質。

通過對上述五個術語的解釋可以發現，尼采思考的仍然是傳統形而上學的問題，他的視域依舊與傳統形而上學保持一致。因此海德格爾說，尼采思想乃是形而上學，尼采是最后一個形而上學家。形而上學思考存在者之為存在者整體的真理，在其開端之處即柏拉圖那里如此，在其完成者尼采那里同樣如此。尼采只不過是顛倒了柏拉圖，用感性世界代替理性世界，用生命代替超感性，用人的動物性代替人的理性。尼采的“權力意志”本質上就是存在者之為存在者整體的真理。

從存在的角度，海德格爾進一步區分了本真的虛無主義和非本真的虛無主義。在形而上學的歷史中，貫穿到底的是存在的缺席。海德格爾說，“自其開端以來，西方思想所思考的始終是存在者之為存在者，而沒有思及存在及其本己的真理。”這就是虛無主義的本真性。換言之，存在本身懸缺的歷史即是虛無主義的本真性；傳統形而上學對存在的理解只不過是將存在作為存在者之為存在者的條件，完全忽略了存在，沒有就存在之為存在本身進行思考，這是虛無主義的非本真性。即是說，“存在”在形而上學中被遺忘的歷史即是虛無主義的非本真性。兩者強調的角度不一樣。當然海德格爾指出，虛無主義的本真性與非本真性的區分沒有道德意義，并且，虛無主義的本真性是在非本真性的幫助下完成的。

海德格爾認為，尼采的虛無主義是一種本真的虛無主義，他意圖通過權力意志來克服形而上學。在他對虛無主義進行規定的范圍之內，價值是最高的原則，最后的根據，虛無主義是最高價值的貶黜，因此需要重新設定價值，整個過程中，一以貫之的仍然是價值。價值沒有讓存在從存在本身的角度進行思考并得到規定。因此，它對虛無主義的克服本身只不過是虛無主義的完成。原因在于，傳統形而上學并非不思存在，而是將其僅僅作為存在者整體存在的根據，沒有就存在而思存在，但在尼采這里，對存在的不思已經達到了前所未有的高度，因為在尼采看來，對存在最大的尊重就是將其視為一種價值。因為價值是尼采的核心概念，是保持和提高生命的條件，體現著權力意志。因此，說存在是一種價值就已經體現出了對存在的極為重視，但這就意味著對存在的其他討論已經變得很是多余。尼采意識到虛無主義這件事情本身就是虛無主義的體現，因為在尼采的哲學中，看到了存在，但“存在”在價值之下，本身一無所有，因此海德格爾說尼采的虛無主義是本真的虛無主義。

由此可見，海德格爾對虛無主義的理解與尼采有著非常大的區別。在海德格爾這里，虛無主義不僅說出了虛無，更表明虛無成了本質性的東西，“‘虛無主義’這個名稱表明，如果它是一個使用著的詞匯，而不是一個口號，那么它所指的就是，虛無（無）是本質的。”進一步，這種虛無的狀態與存在緊密相關，“虛無主義的本質是存在自身在其中是無的歷史。”虛無主義并不是尼采所說的最高價值自行貶黜的過程，而是從始至終，存在一直被遺忘，一直沒有從其本身得到思考和規定的過程。虛無主義的歷史并不是價值設定、價值貶黜、價值重估的過程，而是存在本身懸缺的歷史：“從存在之命運來思考，‘虛無主義’的 ‘虛無’（nihil）意味著：根本就沒有存在。存在沒有達到其本己的本質的光亮那里。在存在者之為存在者的顯現中，存在本身是缺席的。存在之真理失落了。它被遺忘了。”

既然虛無主義的本質即是存在的遺忘，那么虛無主義的克服即是重新讓存在顯現，但“存在不是在某個地方孤立地隔離的，此外還懸缺著；而不如說，存在之為存在的懸缺乃是存在本身。”所以，純存在就是純無，存在本身就是存在的自我否定，即虛無。這種追問不是要尋求答案，僅僅是為追問而追問。另一方面，必須對存在有所言說，海德格爾因此陷入了說與不可說的矛盾之中。這種境況是海德格爾力圖擺脫傳統形而上學的概念化的表達方式，但又想讓人們知道一些東西的結果。這種意義上對虛無主義的超越也是為了走出一條不同于尼采的價值論路向的道路。他對虛無主義的超越背后隱藏著一個深刻的問題，即“為什么要超越虛無主義，以及為什么要思存在這個問題，最終所依據的是人的本質面臨被消滅的危險這一事實，這正是一個價值事實。”并且，在說與不可說之間的徘徊還可能會導致再次陷入虛無主義的旋渦。因此，海德格爾力圖在擺脫價值論的方向上思考虛無主義的超越是不夠成功的。

尼采和海德格爾對虛無主義的理解雖然有所不同，但他們有著共同的理論前提和批判對象。尼采意識到了傳統形而上學的虛無主義特征，并試圖以顛倒的方式予以克服，海德格爾認為尼采的克服使形而上學窮盡了一切可能，是形而上學的完成。所以，他們都認為，形而上學與虛無主義之間是一種本質關聯。

綜上所述，價值虛無主義是人的精神生活、人的價值生活中所必須面對的一種現象。它使人的生命失卻了價值，它的產生，意味著人要過一種無價值、無意義的生活，所以它直接威脅到了人的生存根基。尼采、海德格爾意識到了這個問題，對虛無主義的根源和本質做了極為艱深的理論探討，并分別給出了相應的解決方案，但這些方案存在著諸多不足。本書接下來將依托辯證法的思維方式，進一步挖掘價值虛無主義的思想根源，以此尋求超越的可能性。