第四節 梅洛·龐蒂

梅洛·龐蒂（Maurice Merlean Ponty,1908—1961）是法國著名哲學家、社會學家和心理學家，早年畢業于巴黎的路易大帝中學，后進入巴黎高等師范學校，與薩特為同學。主要著作有《行為的結構》（1942）、《知覺現象學》（1945）、《辯證法的探險》（1955）以及去世后的遺稿《可見的與不可見的》（1964）。因為知覺和身體在其哲學中所具有的核心地位，所以他的哲學也被稱為“知覺現象學”或“身體現象學”。

一 否棄二元論的“模糊哲學”

梅洛·龐蒂認為，笛卡爾的“物質—心靈”的二元論是一切傳統哲學問題的癥結所在。在主客對立的傳統哲學中，主體是內在的，客體是外在的，二者處在絕對的隔絕之中。這樣的二元論必然導致的問題是：內在的主體如何認識與之隔絕的外在的客體。在對這個問題的解決與回答的過程中，出現了認識論上的不可知論和懷疑論。為了重新確立哲學具有的確證性和真理性，黑格爾、胡塞爾、薩特等哲學家都力圖解決這個問題，但是都沒有取得令人滿意的結果。因此，梅洛·龐蒂將其哲學任務界定為：從根本上否棄笛卡爾的二元論窠臼，建立起一種超越唯心主義和唯物主義的中性哲學。

梅洛·龐蒂的“中性哲學”最突出地表現在：它既接受現象學和存在主義從個體心理意識的存在出發來構造整個世界的意識前提，同時又在努力地為這樣的意識前提尋找客觀的基礎，主張應該從世界的背景中去一同構建個體的存在。以這種主客共同的統一性為原則，梅洛·龐蒂對于任何哲學問題，都力圖避免純客觀的或純主觀的立場，而是把主觀與客觀的東西糅合在一起。正是由于存在于他的哲學中的這種調和性和曖昧性，人們常常稱其哲學為“調和哲學”或“模糊哲學”。

二 知覺理論

主客的同一性最突出地表現在人類的知覺領域。梅洛·龐蒂認為，知覺行為在人類所有的思維活動中具有基礎性的地位，人類如果失去了知覺的世界，那么我們就不會擁有任何的理論架構和價值體系。人類所面對的世界不是現成地擺在那里的客觀世界，而是由“知覺”建構而成的。

關于知覺或知覺行為，機械生理學把身體理解為被動反應的物理存在，把知覺行為解釋成刺激反應的過程，唯心主義哲學把心靈理解為絕對的實在，從而把知覺行為理解為精神的外化。梅洛·龐蒂認為，人類的知覺行為既不是簡單的生理反應，也不是單純的心靈構造；既不屬于外部世界，也不屬于內在生命的一種意義整體或結構。人類的知覺行為是主體和客體的合一，是物質和精神的合一，失去了任何一方都不會有知覺世界的存在。所以，梅洛·龐蒂一直強調身體是具有靈性的身體，而不是感覺器官的機械組合；心靈是具有身體的心靈，而不是無所不能的絕對精神，只有二者的合一，才是真實的知覺世界。

從上述觀點出發，梅洛·龐蒂認為，知覺并不是主體對于客體的被動反應，而是主體對于客體的圖示和構圖，是主客體互相滲透的統一過程。我們的知覺積極地圖示化地構建著世界，而不是被動地回應來自外界的刺激。知覺的圖示就好像是“習慣的身體”，把我們過去所積淀下來的感受形成視域，我們總是通過這個“習慣的身體”來把握當下世界的整體性。在這里，通過個人的“習慣的身體”所生成的知覺世界，就是人類反思前的真實的世界。這個世界類似于胡塞爾所說的“生活世界”，是人類所有認識行為的基礎和前提。人在這樣的知覺行為中與其世界發生一種原初的、活生生的聯結和接觸。在其中并沒摻雜任何抽象和分析的內容，沒有反思性的和概念性的成分，也未受到物理世界對象的影響。梅洛·龐蒂把這種接觸叫作“前意識”水平的接觸，由之所生成的是一個真實存在的領域，構成了整個人類生活的基礎。

基于上述觀念，梅洛·龐蒂反對經驗論把知覺簡單地還原為感覺的組合，認為馬赫等的經驗主義者的錯誤在于把知覺理解為純被動的感覺，而事實上感覺與知覺具有根本性的區別。感覺和知覺具有兩點重要的不同：（1）感覺或感覺材料總是處在被動的消極的功能之中，而知覺卻是積極的和主動建構的；（2）感覺或感覺材料總是把自身理解為散亂的和雜多的，而知覺卻具有整體性和有序性，是具有結構的整體。由此可見，在對感覺與知覺的區分中，梅洛·龐蒂顯然汲取了考夫卡、科勒等代表的格式塔式的心理學理論。格式塔心理學認為，環境對于有機體的刺激以及有機體對于環境的反應，都是以總體性和結構性的形式來進行的。神經系統的反應總是整體性的，并不是由一個部分來決定的。同樣，知覺和思維等也都是以整體性和結構性的形態發揮其功能。梅洛·龐蒂借助于格式塔式的心理學，主張在人的意識中所呈現的現實世界從來不是凌亂的、無序的感覺材料的堆積，而是由知覺所構成的具有結構性的整體，它們并不是凌亂的味覺、視覺、聽覺或觸覺等，而是“一個蘋果”、“一個人”、“一個宇宙”等。人以這樣的整體性的知覺結構去面對世界，構建世界，而不是以一個被動地接受外部世界刺激的白板。而經驗主義者所認同的被動的經驗的感覺世界，只不過是以抽象的和截取的人類知覺行為為基礎的，是對于人類的原初的知覺世界的扭曲。

三 身體—主體

主體與客體的同一性不僅僅表現在知覺世界，也表現在存在著的身體里。在梅洛·龐蒂看來，身體就是作為主體的身體，是活生生的身體，是具有靈性的身體。在梅洛·龐蒂后期的思想中，尤其在他未完成的《可見的與不可見的》中，他更提出處于“物質”與“精神”之間的“肉”或“肉身”，它綜合了靈性化和肉身（物質）化這雙重的進程，進而把身體提升到了世界本體的地位。

對于梅洛·龐蒂來說，身體并不是一個與其他的客體相等的客體，也不是康德意義上的被表象的客體，也不是失去生命的物質體，而是作為主體的身體。它不是出自意識的構造，也不是單純機械的自動機，而是具有目的和靈性的自為的主體。靈性的身體既非純粹的物質，也非純粹的精神，而是體現為心理意向與身體行動的交融。因而，我們的身體并不是單純地作為主體，或單純地作為意識的客體而存在，事實上，身體是作為“被感覺著的感覺”、“被觸摸的觸摸”而存在的，是“主體—客體”的存在。也就是說，我的身體既是知覺著的主體，又是被知覺的客體；既是靈性的意識，又是機械的物質，它是二者的有機的結合體。這樣的身體是經驗世界所以可能的根源，也是我們觀察世界的基點。那么，如果將作為主體的身體給予綜合把握的話，它具有如下幾個特征：第一，它具有整體性、統一的結構和意義。第二，它是前邏輯的和前反思的。第三，它具有主動性。基于對作為主體的身體的這種看法，梅洛·龐蒂認為，人并不是思維的超越主體，而是具有身體的在世存在，人的這種在世性是通過“身體”揭示出來的。主體不是以思考的方式而是以行動和直接感受的方式與世界打交道，它是在世的存在，而不是一個超然的沒有世界的思維主體。身體是這個主體在世的表征，它并不是處于超越性的意識之內的客體，而是在世界之中的作為主體的視點，是精神得以展現其自然和歷史處境的位置。在這里，“身體”突出了主體概念的情景意義或處境意義。于是，主體與客體之間的關系不再是認識關系而是一種生存的關系。主體也不僅僅是一個在思維的意識，更是一個活生生的、生存著的身體。因而，在身體與意識的關系中，并不是意識外在地利用著身體，而是身體通過意識來實現自身。只有把二者結合在同一個身體中，才會真正地找到作為主體的自我。

由此可見，梅洛·龐蒂力圖通過“靈性的身體”克服唯理論的表象論立場與經驗論的機械論立場，通過對于知覺行為的現象學研究，恢復身體作為主體的生命和活力。在這里，既不對自己的身體進行反省，也不對他人的身體進行外部認識，因為無論是內部認識還是外部認識，都是對于身體主體的否定，它要么把身體觀念化，要么把身體機械化，最終把它確立為客體。在梅洛·龐蒂這里，無論是我的身體還是他人的身體，都是身體—主體，而不是一種對象性的身體—客體，從而實現了對于傳統意義上的主客觀念的超越。

四 他人的存在

梅洛·龐蒂不僅僅論證了身體在世界中所具有的主體—客體的同一性，而且還運用“可逆性”的觀點，論證了自我與他人或他人世界的共有的主體與客體的同一性，從而從身體的角度論證了主體間性的存在。

所謂可逆性就是靈性的身體所具有的主客同一性，客體同時也是主體，主體同時也是客體。他說，當人用自己的左手撫摸右手的時候，就會感到這只左手既是我撫摸的對象，同時它也成為撫摸的主體。我的身體總是處在這種主客同一的可逆性之中。梅洛·龐蒂把這種現象推廣到了人與人之間，而認為人與人之間也具有“可逆性”，我與他者的關系是由我身體的這種主—客互逆關系推展出來的，它們之間并不互相隔絕，而是彼此互逆，互相溝通。因此，在梅洛·龐蒂看來，主體間性得以成立的根本原因，是在于我的“身體”的存在。正是因為我的身體的原初的身體間的經驗，或者說因為我的身體的自我分裂的主—客存在，我才可以從自我走出而建構起他者。我的手和眼睛彼此協同地面對同一個世界，我的身體與他人的身體也同樣協同地面對一個共同世界，原因就在于身體屬于世界之肉，也就是說，在他者和我之間存在著一個作為本體的肉身存在。

梅洛·龐蒂對于他者的論證實際上沿襲了胡塞爾的類推法。只不過，他是通過身體的靈化簡化了這一類比，并且避免了由外在身體如何論證內在意識這一難題。梅洛·龐蒂認為，身體不僅僅是物質性的被動性存在，它作為主客的靈性存在，是精神和物質的統一體，身體的呈現即代表著整個人的呈現。所以，通過身體的類推，我們可以真實地構造他者的存在，這個他者是一個整體性的人，一個具有肉身的存在。梅洛·龐蒂在對他者的論證理路上，雖然承襲了胡塞爾的觀點，但他反對薩特有關自我與他者之間是爭奪自由的互相沖突的觀點，而認為自我與他者是共處和共在的。首先，人的存在的實質就是彼此的共在。在這里，問題癥結是：薩特關注的是內在意識和先驗自我的超越性等問題，所以，他者問題只是為了解決自我，尤其是自我的自由問題，而梅洛·龐蒂的學說一開始就直接從身體間性出發，以批判內在意識的先驗主觀性為突破，因而他者的問題一開始就占據了非常重要的地位。其次，主體間的共在和共處是人類其他交往形式的前提和基礎。他者并不是我的世界的敵對者，而是我的世界不可缺少的共在者。此外，由于身體間關系的內在性和必然性，我們的身體必然也是相互開放的，互相開放的身體是共處和共在的，這種關系也先于異化和對立的關系。因為彼此的開放性，所以他者也構成了我所在的豐富的世界，沒有了他者的存在，自我的世界也就失掉了精彩的意義。因此，我與他者的存在是內在地關聯著的，不可分割的，并共同構成了我們的文化和精神的世界。

總之，梅洛·龐蒂十分重視主體間性和主體間這種互逆性，認為它是人與人之間一切交往的基礎，也是人們的語言交往和各種政治、文化交流的基礎，從而構成人類社會。

五 可見的與不可見的

關于“可見的”與“不可見”的問題是梅洛·龐蒂在其去世后出版的遺稿中所闡述的核心。這部遺稿原稱為“新本體論”，后改名為“可見的與不可見的”。由于屬于未完成之作，所以后人對其評價和理解也存在許多分歧。有的人認為他仍然沒有離開現象學的立場，有的人則認為他已經從現象學轉變到了本體論的立場。在此書中，他把存在分為“可見的”和“不可見”的兩部分，并認為存在先于意識，也先于知覺活動與知覺對象，這不能不說是對他前期思想的一個發展。

梅洛·龐蒂認為，存在的可見的方面是直接面對我們的那些可以被我們看到、意識到與知覺到的方面；而存在的不可見的方面，則是我們永遠無法看到、意識到和知覺到的方面，真正的主體就是以可見的和不可見的這樣一種“最初過去的不透明性”的形式呈現出來的。可見的與不可見的方面并不是互相隔絕的，而是相互依存、相互溝通的，彼此可逆而不可分割地統一在一起。科學的研究對象是存在的可見的方面，但是卻漠視那不可見的方面，從而使得科學知識陷入自身無法理解的荒謬之中。如現代物理學所發現的“測不準關系”的原理就是對于不可見的方面發揮作用的結果。在梅洛·龐蒂看來，相比于科學，藝術更加具有真理性。這是由于藝術盡管不能夠直接表述那不可見的存在，但是，它通過其特有的表現手段以間接的方式揭示出來，使得人們接近并感受到那不可見的。

在《可見的與不可見的》一書中，梅洛·龐蒂用“肉”這個概念來取代他原來的“身體—主體”的概念，并把“肉”表述為“最后的用詞”。按照他的理解，肉既不是物質，也不是精神，也不是實體，只能用“元素”這個舊有的用詞來界定它，它就好像是水、氣、土、火一樣，具有物質和精神的雙重屬性。通過這一概念，梅洛·龐蒂把一切都看作是與身體具有同質性的東西，身體、語言、思維、物質等世上的一切，都源于“世界之肉”的綻裂。世界的存在本身就是“肉”的存在，是我的身體的延伸，具有靈性而不是僵死的物質。“肉”與身體一樣都是隱喻性的，意味著可見的與不可見的、物質與精神的交織與交錯，意味著彼此之間的通達和可逆性。從我的方面來說，“肉”表現為“我能”；從世界的方面來說，“肉”表現為“可能性”，這就使得世界之肉與我的身體之肉既相同又相異。最終來說，“肉”表達的是我以及世界所具有的靈性和生命，是可見的和不可見的方面得以可能的“綻裂”之源。

綜上所述，梅洛·龐蒂的哲學是以身體概念為核心，調和身心二元對立的“模糊曖昧”的哲學。因而，在他看來，人與人之間的社會關系首先是一種身體間的關系，主體間性實質上就是身體間性。從他的主體間性理論出發，并與馬克思主義哲學相結合，梅洛·龐蒂建立起與薩特不同的社會關系理論，構成了他的獨特的存在主義的馬克思主義理論。他的存在主義的馬克思主義觀點是在與薩特的論辯斗爭過程中建立起來的。他首先批判薩特的個人絕對自由的觀點。他認為，個人并不是與他人處在沖突和分離當中，而是相互依賴和共存在社會整體當中。個人不可能有不受限制的絕對的自由，而是必然要受到他人和社會集團存在的制約。薩特所主張的絕對的個體自由在現實的社會中是不可能存在的。同時，他也反對馬克思主義所主張的“社會經濟決定論”，認為這是某種單方面強調客觀決定的“宿命論”，所以他強調人對社會的自由選擇。他認為薩特的絕對自由論是一種主觀主義的片面性理論，而馬克思的社會決定論是一種客觀主義的片面性理論，而他的社會關系理論則調和了雙方的片面性而成為真正合理的存在主義的馬克思主義的社會理論。