第三節(jié) 海德格爾

海德格爾（Martin Heidegger）是德國弗萊堡大學(xué)的知名教授，存在主義哲學(xué)中的無神論者，其哲學(xué)被稱作思辨的哲學(xué)。1916年，海德格爾師從胡塞爾學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)。在熟知了現(xiàn)象學(xué)的方法之后，運用現(xiàn)象學(xué)直觀本質(zhì)的方法，通過對人的生存狀態(tài)的分析，探尋“存在”的意義問題，建構(gòu)了生存論的本體論。在海德格爾的一生中，使其聲名狼藉的是：在政治上公開支持納粹政權(quán)；在品德方面，對其猶太裔恩師胡塞爾的無情態(tài)度。退體后，過著完全隱居的生活，研究佛學(xué)與語言。他的主要著作有《存在與時間》（1927）、《什么是形而上學(xué)》（1929）、《論真理的本質(zhì)》（1943）、《論人道主義》（1947）、《林中路》（1949）等。

一 “有根的本體論”

在《存在與時間》中，海德格爾宣稱自己是一個本體論哲學(xué)家，其哲學(xué)本體論的研究對象是有關(guān)“存在”的意義問題。在海德格爾看來，哲學(xué)史上，從柏拉圖、亞里士多德起，經(jīng)中世紀，直到尼采思想為止，哲學(xué)本體論所研究的基本問題都是“存在”問題。然而，盡管大家都在使用、談?wù)摗按嬖凇保⒑苁煜に?，但?dāng)追問“存在”這個詞意指什么的時候，卻茫然失措了。所以，有必要“重新提出存在這一意義問題”。

首先，要嚴格區(qū)分“存在”和“存在者”。海德格爾認為，如果說一切皆因存在而成為存在者，說明存在和存在者有區(qū)別。存在作為使一切存在者得以存在的存在，它是一個邏輯的先在性。存在的意義要通過不同的存在者來表達。由于存在總是通過存在者來表達其意義，所以，傳統(tǒng)哲學(xué)往往把存在和存在者混淆了起來。此外，正因為存在的意義需要通過存在者來表達，所以，如果脫離了存在者，存在就等于被剝離了使它的意義發(fā)揮出來的上下文，那樣，存在就會變成一個單獨的概念，或一個存在者。在這里，傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的錯誤在于：既遺忘了“存在”和“存在者”之間的差別，同時，又在對存在的界定中，使存在本身變成了一個存在者，結(jié)果“存在”的問題便被遺忘了。

其次，要厘清“存在”一詞的含義。本體論是圍繞“存在”展開的，但對“存在”一詞，傳統(tǒng)哲學(xué)本體論一向含混不清、語焉不詳。這表現(xiàn)在：第一，傳統(tǒng)哲學(xué)本體論認為，“存在”是一個最普遍的范疇，要保持它的普遍性就不能對其進行規(guī)定，因為任何規(guī)定都會使其具有特殊性，所以，“存在”是無規(guī)定性的。海德格爾認為，如果存在是最普遍的概念，那么，依照概念的邏輯規(guī)則，一個概念的外延越廣，內(nèi)涵就越少。“存在”既然是無所不包的概念，那么，它的內(nèi)涵就等于零。這樣，存在就是無，是空洞的概念。第二，“存在”是不能定義的。存在既然是最普遍的概念，那么，就不能用較低的概念來進行描述。因為那些概念都屬于“存在者”的范疇，而“存在”則不屬于任何存在者。由以上兩點所得出的結(jié)論是：第三，“存在”是一個不言自明的概念。

鑒于傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的上述成見，海德格爾認為，不僅“存在”問題尚無答案，甚至這個問題本身還是晦暗和茫無頭緒的，而且由于傳統(tǒng)哲學(xué)本體論對“存在”的含義不明，混淆了“存在”和“存在者”，所以，往往從“存在者”的角度來研究“存在”，這樣的哲學(xué)等于沒有抓住根本，沒找到根基，所以，他稱傳統(tǒng)哲學(xué)為“無根的本體論”，而他的哲學(xué)本體論的任務(wù)就是要摧毀傳統(tǒng)哲學(xué)這種從“存在者”來研究“存在”的無根的本體論，建立一種“有根的本體論”。

“有根的本體論”首先要轉(zhuǎn)變對“存在”問題的提法，從傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的“何謂存在”或“存在是什么？”轉(zhuǎn)向“存在如何存在”, “存在的意義是怎樣呈現(xiàn)出來的”？因為若問存在是什么，易把存在變成存在者來解答，這樣就會抓不住根本。那么，存在如何存在，存在的意義是怎樣呈現(xiàn)出來的呢？這就需要有一個使存在的意義顯露出來的主體，或追問存在如何存在的提問主體。在海德格爾看來，任何一個存在者都有其存在，但一般的存在者不會提出關(guān)于存在的問題，只有人這種特殊的存在者才能成為存在的問題的追問者，也只有人才能揭示存在者的“存在”意義。海德格爾稱這種追問存在者的存在的獨特存在者為“親在”或“此在”（Dasein）。

“此在”不是與客體相對應(yīng)的認識主體或純粹自我，也不是指身體的在場或不在場。此在指某個人的存在，指在此時此刻存在的自我，這種自我是有所為、有所是的存在，是指存在的意義的發(fā)問者和追究者的人的存在。人作為這樣一種存在，他與一切其他存在者相比，具有如下三種優(yōu)先地位：第一層優(yōu)先地位是存在者狀態(tài)上的優(yōu)先地位，這個存在者在它的存在中是通過生存來被決定的。第二層的優(yōu)先地位是本體論上的優(yōu)先地位，此在作為存在者，能追問自己的存在，而人的存在則是人之本。第三層優(yōu)先地位是作為一切本體論的可能性之存在者狀態(tài)的本體論的條件。此在不僅包括了對其本身的存在的領(lǐng)會，也包括了對一切其他存在者的存在的領(lǐng)會。因此，對一切其他存在者作本體論的研究，均應(yīng)通過此在來進行，或者說一切其他存在者的本體論應(yīng)以對此在本體論的研究為基礎(chǔ)。

在海德格爾看來，探尋此在的存在，首先，應(yīng)在理論原則上，從生存論存在論中來弄清“一種個人的存在”的源始存在方式；其次，應(yīng)從方法論原則上，采取顯露根據(jù)的展示方式，而放棄那種“用關(guān)于純粹現(xiàn)成東西的某種理論認識的毋庸置疑的確定性”來進行論證的推導(dǎo)方式。換句話說，必須從由笛卡爾開創(chuàng)的“我思故我在”的逆反命題“我在故我思”出發(fā)，確定“我在”或者說“此在”是首要的、唯一的存在形式。在這個前提下，借助現(xiàn)象學(xué)的方法，讓此在在其通常的日常生活中來揭示“存在者之存在”及其“存在的意義”。基于這一理論的方法論原則，海德格爾在理論架構(gòu)的基點上，以“此在”取代了“我思”，并作了很大努力去剝離人的主體性內(nèi)涵，力圖用一種“在世”的“有情緒”的“言談的動物”來取代那種超世的抽象的“理性的動物”，以“此在”的生存分析取代意識的“意向性”的原本性，用對“此在”的生存分析取代基于“我思”的邏輯推論，以克服傳統(tǒng)的“無根的本體論”，在“此在”這種非自我學(xué)的“在世的存在”的基點上，建構(gòu)了一種“此在的形而上學(xué)”或“有根的本體論”。

二 此在的基本存在情態(tài)

海德格爾的“有根的本體論”，雖然也訴諸人或“此在”，但是人作為“此在”，其本質(zhì)構(gòu)成性與內(nèi)在意蘊已同以往的傳統(tǒng)哲學(xué)完全不同，而且人作為“此在”對“存在”追問的方式，以及由它所指向的“存在”也都發(fā)生了變化。

1．“在世的存在”

“此在”如何探詢“存在”？這個問題與海德格爾對此在的“自我性”或者說主體性的界定密切相關(guān)。對于此問題，海德格爾不是從自我的前提出發(fā)而是從前自我的前提出發(fā)，不是從理性而是從非理性的維度來界定“此在”的“自我性”。正如海德格爾在《存在與時間》一書中反復(fù)論證和闡明的那樣：人的實存并不是自我的主體自律性，而毋寧是為“存在”所塑造。根據(jù)同樣的理由，“此在”不可能是“思維的實體”（笛卡爾）、“先驗的或邏輯的主體”（康德），以及清洗掉一切實體性、客觀性的超驗的“意向性主體”（胡塞爾、舍勒）。歸根結(jié)底，“此在”不可能是自我、自我性或主體性的同義語，就像這些術(shù)語在傳統(tǒng)的使用意義中那樣。在他看來，假如把自我性看作“此在”的主要特征，那么，自我性在本原意義上既不是自我的物質(zhì)性，也不是自我同一的主體性，同樣也不是靈肉綜合的精神，而是“在世的存在”。

所謂“在世的存在”表明人作為某個存在者，并不是一個“無他人的絕緣的自我”，首先理解自己的存在，然后尋求對客觀世界的證明。相反，人在本質(zhì)上首先存在于存在的開放性中。所謂存在的開放性意味著“此在”在它的原初存在中，早已總是“有情緒的”無所反省地委身任情于、現(xiàn)身于他所煩忙的“世界”，從生存論上組建著此在世界的敞開狀態(tài)。世界、共同此在和生存都在“此在”以情緒方式的源始展開過程中，被同樣源始地展開了。

人的在世的存在來自于人的主體“憂心”的開放性。這首先表明人的自我性在本質(zhì)上既不是理性的認知—構(gòu)成性，也不是意志的盲目沖動性，而是“憂慮”或“憂心”。那么，此在作為一種有情緒的造物，必然會借助于他被拋入的現(xiàn)身狀態(tài)，尋視而煩忙著讓某某東西來照面且具有牽連的性質(zhì)，使世界在結(jié)構(gòu)上顯現(xiàn)為各種存在領(lǐng)域或各種存在模式，即通過“憂煩”在與他物打交道的過程中形成環(huán)境世界或器用世界；通過“憂心”在與他人打交道的過程中形成共在世界。由此可見，“在世的存在”作為此在的基本機制，表明世界內(nèi)在地滲透著此在；人和世界的關(guān)系是一種相互包含，相互滲透的關(guān)系，而非一種主觀和客觀的相互對立、相互矛盾的關(guān)系。“在世的存在”是此在最根本的存在狀態(tài)。

2．“共同存在”

人來到社會上，就要與他物、他人打交道，形成“共同存在”或“并在”?！肮餐嬖凇焙汀安⒃凇辈⒉皇菑拇嬖谡郀顟B(tài)上斷稱：我實際上不是獨自現(xiàn)成地存在，而是還有我這樣的他人擺在那里。在這里，共在不是靠許多“主體”一同出現(xiàn)并現(xiàn)成地擺在那里而變成現(xiàn)實。如果共在就是指這個意思，那么，即使有10個人以及更多的他人現(xiàn)成地擺在那里，也消除不了此在的“獨在”。消除此在獨在的“共在”只能是從一種生存論存在論的意義上來理解，即從此在和他物、他人打交道的活動來理解“共同存在”。在海德格爾看來，每個人、每個此在作為憂心的造物都處在煩忙世界之中。此在只在它所經(jīng)營、所需用、所期待、所準(zhǔn)備的東西中，既煩忙地從周圍世界觸手可及的東西中發(fā)現(xiàn)“自己本身”，同時又在日常生活的情景中或操作具體設(shè)備的工作過程中，遭遇到煩忙中的他人。他人和我的此在一樣，按照作為此在本身存在這樣一種存在方式，在他們的有所煩忙的煩神中來同我的此在照面。因此，我與他人、他物的共在關(guān)系纏繞而生成于日常事務(wù)和對具體器具打交道的日常實踐中。他人不能簡單地被聯(lián)想到一個首先只是現(xiàn)成的存在物上去；也不能作為飄飄蕩蕩的主體現(xiàn)成地擺在其他物件之側(cè)，等待著我去發(fā)現(xiàn)它們，由我單獨和他們打交道。我與他人是以煩忙于周圍世界的存在方式一同在起作用而顯現(xiàn)出來的，相互共在就源于人們從事共同的事務(wù)的存在樣式?！按嗽诒举|(zhì)上就自己而言就是共同存在。”

3．非本真的存在

“共同的存在”作為此在的一種規(guī)定性可以使此在顯現(xiàn)為非本真的存在和本真的存在兩種樣態(tài)。

所謂非本真的存在表現(xiàn)為“此在”完全消解在他人的此在方式中，表現(xiàn)為“保持距離，平均狀態(tài)，平整作用”等常駐狀態(tài)。這種狀態(tài)表現(xiàn)為從“公眾意見”、“常人”等制高點來看自己，拉平或降低自我，使自我缺乏自我意識，變成無獨立個性，變成“無此人”、“人云亦云”的中性存在。

在海德格爾看來，人之所以會喪失自我，停留在大眾化、外向化的狀態(tài)上，是因為每個自我在和他人打交道時，都是按照他人的模式，學(xué)習(xí)他人怎樣做人。而模仿他人和學(xué)習(xí)他人的過程實際上是把自己社會化、標(biāo)準(zhǔn)化、平均化，消融在他人之中的過程。社會化使人變成社會模式所需要的人，社會所需要的人是他人所設(shè)計的人，而他人不是你也不是我，是按照一般性所設(shè)計的人，社會需要每個人都是普通人、常人。但危險的是大家都醉心于做普通人、常人，個人的主體完全喪失在普通人、常人之中，形成普通人怎樣享樂，我就怎樣享樂；普通人怎樣從大眾中抽身出來，我就怎樣抽身出來；普通人對什么東西憤怒，我也對什么東西憤怒。海德格爾說，這種日常生活形式是自我的墮落、喪失與沉淪。

“沉淪是對親在的一種誘惑?！背翜S可以三種狀態(tài)展開，即以閑談、好奇、兩可的方式展開。換言之，人的非本真存在就是通過閑談、好奇、兩可建立起來的。因為普通人通過好奇取得新奇的消息，通過閑談交換意見，再通過兩可使得各種分歧得到消除，使大眾的共同意見作為他的意見，完全變成普通人。在這個意義上，普通人并不是指一些確定的人的總和，而是意指大眾社會中的一種特殊意識現(xiàn)象，即眾多紛雜的意見通過各種渠道的傳播、沖突、補充，最后融合為一個大家都認同的普遍輿論。這種公認的輿論反過來又制約著每個人的思想，使人變成無個體意識的普通人。所以，海德格爾認為，大家都當(dāng)普通人不是好事，強調(diào)要把陷落在社會中的自我挖掘出來，發(fā)現(xiàn)自我的本真的存在。

4．本真的存在

發(fā)現(xiàn)自我的本真的存在，在本質(zhì)上是對根的追問。眾所周知，海德格爾的哲學(xué)并不意在描述分析“此在”的生存樣態(tài)，而是要通過人的生存樣態(tài)這一地平線的展示，探尋“存在”和“存在的意義”。在這里，海德格爾不僅繼承了現(xiàn)象學(xué)追求“面向事物本身”的精神，而且繼承了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的還原。所不同的是：胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原是通過自我在自身中的不斷分裂，即現(xiàn)象的不斷反觀內(nèi)省，最后還原出它的最后根基——先驗自我，而海德格爾的現(xiàn)象學(xué)還原，實際上是立足于“一個人的存在”的源始存在方式，讓“此在”自己解釋自己，即在此在通常的日常生活中顯露自己的根據(jù)。

此在由何根據(jù)而來？此在處于何根據(jù)之上？此在照何根據(jù)行事？要回答這些問題，海德格爾認為首先要充分認識自我的現(xiàn)實性、限時性和現(xiàn)時性。自我的現(xiàn)實性、限時性和現(xiàn)時性是指每個人都存在于特殊的生命之中，每個人的生存時間都受到一定的限制，每個人的存在都是限時的、有限的。這種限時性為每個生命所擁有，當(dāng)人出生的時候，便會有其生存時空；而消亡了，就沒有這段生存時空了。海德格爾強調(diào)自我的現(xiàn)實性、限時性與現(xiàn)時性，其目的在于反對宗教認為靈魂可以超越時空而輪回的思想。海德格爾認為，人不具有這樣的潛在性、無限性，也沒有彼岸世界的超本體存在。所以，存在主義在很大程度上關(guān)注的不是人的生命的上限，而是人的生命的下限，提醒人們不要忘記自己生命的限時性，教導(dǎo)人們要在自己有限的生存中，把自己的存在意義“在”出來。

此在“在”的展開，不是理性的認知過程，而是一種非理性的情緒體驗過程。按海德格爾的說法，“此在”不僅在一種情緒的現(xiàn)身狀態(tài)中“揭露著在整體中的存在者”，而且此“揭露”絕非一種偶然現(xiàn)象，而是此在的基本遭際。此在的基本遭際就是通過煩、畏、死這樣一些“本真的情態(tài)”，將一個特定的存在者籌劃到其存在和存在的真理之中。

所謂“煩”，是此在的一種基本存在情態(tài)。人生在世，或作為“在世的存在”，不僅要和物打交道，而且要和人打交道。人與物打交道時爭斤論兩是“煩心”；與人相處，互相盤算，鉤心斗角，是“麻煩”。煩心和麻煩統(tǒng)稱“煩”。煩“是一種存在狀態(tài)的本體論的基本現(xiàn)象”。但是，人在煩中，還只是處于一種“深閉的狀態(tài)”，還不足以說明此在被拋入這個世界的危險處境，因而也不能領(lǐng)會自我本身。只有在“畏”的“鮮明的展開狀態(tài)”中，才可以揭示此在的“真實狀態(tài)”。

畏也是此在的一種基本存在情態(tài)。畏與怕密切相關(guān)，但畏與怕又不同。怕作為懼總是指向世界之內(nèi)的具體對象，因而有確定的目標(biāo)，所以，怕可以消除。然而，畏之所畏者不是任何在世界之內(nèi)的現(xiàn)成的東西，沒有確定的目標(biāo)，畏不知其所畏者是什么。不知畏何的畏“使人茫然失措”，同時也啟示著“無”。無雖然不是一個對象，也根本不是一個存在者，但這個畏之無卻使存在者的真相大白，即“存在者有而不無”。或者說無表明此在是屬于存在者的“存在”。因此，畏之所畏者在本質(zhì)上揭示了人對自己生存或“在”的擔(dān)憂和焦慮，使人了悟了“他是趨向死亡的存在”。死亡雖發(fā)生在人生之末，但是，自我從存在那一刻起，就把這個存在方式接了過來。所以，人生在世就無法不畏，非畏不可，所以，海德格爾說：“為死而存在就是畏?！痹谶@里，“趨向死亡”并不是意指那種生命“臨終”的死亡，而是一種貫穿于人的主觀性之中的死亡體驗。對死亡的預(yù)見為每一種選擇注入了存在的緊迫感、責(zé)任感。這種緊迫感、責(zé)任感會使人在每一個決定的時刻用自己的整個存在去確認自己、選擇自身。所以，海德格爾說：“死亡把個人交付給他自己?！笨傊肥菍λ赖奈?，指向人的下限，畏比懼更能揭示人的存在。懼有具體目標(biāo)，只揭示了人的具體存在價值；畏無目標(biāo)，揭示了人的本體價值。畏把自我個體化，并展開為唯獨自己，展開為一種唯一性和非他性，使人領(lǐng)悟到自己本真的或本己的存在。

人生的真假問題涉及人存在的時間性與歷史性。所謂本真或本己的存在，指的是人的生存為人的存在提供了多種可能性。自我作為一種存在，并非僅僅是被拋在世界上，而是一方面被拋在世界上，另一方面又作為存在的可能性，由自己將自己投出去。人的生存面臨著多種可能性，現(xiàn)實化一種可能性，便會形成一種“在世的存在”。“在世的存在”表明人是一種在時空中的存在，意味著每個人總是從一個過去而來又通向一個將來，并在當(dāng)前決定他成為什么。如果一個人在他的時間性和歷史性的過程中理解自身時，能夠接受他自己獨特的過去，預(yù)見他自己獨特的未來，并在統(tǒng)一他的過去和未來的方式中進行選擇時，這個現(xiàn)在作決定的此在就獲得了他的本真存在。在這樣的方式中，過去被保持在記憶里，未來被無畏地面對，當(dāng)下則被創(chuàng)造性地確認為決定自己行動的“適時的時間”。這樣，對人來說，未來作為一種可能性先于自我的現(xiàn)實性而存在，而人的現(xiàn)實性又是從未來產(chǎn)生出來的。正是在這個意義上，人是“未來先于過去”。這才是人的真存在、真時間、真歷史。