第二節 胡塞爾

胡塞爾（Edmund Husserl）是現象學的創始人，德國著名的哲學家。他的主要著作有：《邏輯研究》（1900—1901）、《純粹現象學和現象學的哲學觀念》（第1卷于1913年出版，第2、3卷于其去世后出版）、《笛卡爾沉思》（1931）、《歐洲科學的危機和先驗現象學：現象學哲學導論》（1936）等。

現象學作為一種時代精神，是對當時社會上所出現的科學危機、倫理危機和哲學危機的一種哲學自覺。在《歐洲科學的危機和先驗現象學：現象學哲學導論》（1936）一書中，胡塞爾揭示了科學危機的特征是：伽利略的客觀主義和笛卡爾的主觀主義之間的分裂。他認為假如科學不想成為各種特定假設的大雜燴，它就必須具有堅實的哲學基礎。現象學作為一門具有嚴密科學性的哲學，能夠幫助科學家們澄清和批判一系列基本概念和假定，從而擺脫科學的危機。與此同時，面對兩次世界大戰所帶來的倫理危機以及由此所產生的一系列諸如人生有無意義等社會根本問題，現象學作為“哲學必須為重建人性準備基本根據”。

一 現象學的方法

現象學本質上是一種新的、描述的哲學方法，它尋求的是知識何以可能的必然性和普遍性的理論根據，其目的是為科學知識提供確定不移的基礎，為一切科學方法的修訂提供一種工具，因此，現象學也是一種普遍的哲學。現象學作為一種哲學方法，它的一個基本觀點就是教導人們“面向事物本身”。所謂“面向事物本身”就是面向現象，面向人的意識領域。現象學就是要精確系統地描述人的意識活動以及與這種活動相對應的意識對象的結構。“現象學就是對意識的研究”。現象學強調要“回到事物本身”，其目的在于擺脫一切預先假設，以一個無置疑的“思維明證性”作為認識批判的出發點，建立一種具有必然性和普遍性知識的終極哲學。

“面向事物本身”是現象學的前提條件，那么，如何“面向事物本身”，則需要三個基本步驟，第一步是“懸置法”或稱“加括號法”，第二步是本質的還原，第三步是先驗的還原。從現象學的任務來看，現象學的方法或“現象學還原”只包括本質的還原和先驗的還原兩個步驟，但現象學的“懸置法”又是本質的還原和先驗的還原的方法的必要環節，在此意義上，它們又共同構成現象學方法的基本內容。

胡塞爾受笛卡爾我思哲學的啟發，認為要建立嚴密科學的哲學，首先應當通過一種方法找到不包含任何可疑性、完全明證的認識批判的第一出發點。他認為，笛卡爾的懷疑考察方式為他提供了這個起點：即我思是一個絕對的被給予性，是絕對明證的。但胡塞爾認為，笛卡爾在確定了我思的明證性后，又進行了第二和第三個沉思，確定了上帝和經驗的自我，這是其不足之處。胡塞爾要求在笛卡爾的我思中排除一切超驗的存在和經驗的自我，還原到純粹思維上。因此，他借用了數學上的“加括號法”和古希臘懷疑派哲學使用的“中止判斷”或“懸置”術語，要求把包括經驗的自我在內的一切超越之物統統加上“括號”, “懸置”起來，存而不論，而集中注意直接的知識。由此可見，對笛卡爾來說，通過普遍懷疑，是想建立一個絕對沒有懷疑的存在領域；對胡塞爾來說，存而不論只是作為方法上的輔助手段，也就是說，只是使人由存在轉入現象，由超越之物轉入純粹意識領域的準備手段。借助這個手段，進而把隱藏在事物本質內的諸要點清楚地揭示出來。

“懸置法”作為“加上括號的判斷”，要排除一切超越之物，甚至一切對超越之物的信仰，其功用主要在于：①用于幫助尋找無可置疑的開端，直接“面向事物本身”，去直觀它的本質，對它進行分析和描述。②用于防止在反思問題的過程中，重新運用間接的知識，轉移論題或陷入循環論證。但是，胡塞爾認為，現象學主張對超越世界存而不論，并不意味著像詭辯學者那樣否認這個世界，像懷疑論者那樣懷疑它的存在，也不會因此縮小哲學的研究范圍。它只是說暫時中止與任何外在于我們的客體的關系，把人的目光引向認識的始源，引向更為廣闊的意識領域。由于呈現于人的意識之內的意義世界不僅在現實上，而且在一切可能性上都是可能的，因此，哲學的地盤不是縮小了，而是擴大了。概而言之，懸置法是使人從前哲學的態度轉到哲學態度上來，從意識之外轉入意識之內。但是，這僅僅是一個開端，還不等于研究本身，所以，現象學必須進入考察的更高層次——“本質的還原”或本質直覺的方法。

胡塞爾認為，通過懸置法發現了思維的明證性，但這種思維的明證性還只是個別的被給予性，還只是停留在個別的、特殊的判斷上，停留在個別的意識活動和我們“直接經驗”中的各種變化不定的東西上。現象學是認識本質的學說，它的根本任務是：在各種不同的實在內容和變動不定的意向內容中直接直觀地把握其中不變的本質，把握其中的本質要素和它們之間的聯系，把握不依賴于人的個體意識而又對人的個體意識普遍有效的意識的本質規律。因此，現象學必須從個別擴展到一般，要做到這點，首先應借助于“本質的還原”。

現象學“本質的還原”是要還原出意識現象的本質或“常項”。如何還原出現象的本質，不能靠歸納和演繹的邏輯方法，只能靠本質的洞察和直觀。因此，本質的還原又稱本質直觀。通過本質直觀，排除那些感性的、具體的、非純粹的現象，從而將絕對被給予的純粹現象，或思維的一般本質描述出來。而達到直觀本質的具體方法，胡塞爾稱作“自由想象的變換”。人們通過“自由想象的變換”，可以產生對于把握本質或“常項”所必需的多種多樣的例子。在自由想象不斷變更例子的無數可能的變項中，揭示出這些變項中的不變項或本質。值得注意的是：現象學所講的本質是先天的本質，因而對先天本質的認識不是來自于對個別經驗的概括與總結，而是在對個別例子或意識內容的不斷變更中，直接把握為人的認識所賦予對象的本質規定性。這樣，經過本質的還原，被排斥的是相對于本質而言的事實性的東西，從而使現象學的還原深入到了主觀的意識活動。

本質的還原使人的目光從意識對象轉向主觀的意識活動，但主觀意識活動的基礎或先決條件是什么？要回答這些問題，還必須從本質的還原過渡到先驗的還原。先驗的還原則會把人引向認識的最后基礎和始源，故先驗的還原是走入真正哲學的入口，是“希望之鄉”。

胡塞爾認為，任何對象一旦進入思維中來，就不單純是那個對象了，而是作為我思對象呈現于我的意識之中，成為不能獨立于我思而獨立的存在。因此，經過反思，可以發現存在著三項不能歸于對象本身的“現象學的剩余”：即“自我”、“我思”和“我思對象”。“我思對象”顧名思義就是指通過我思的活動所構造的對象。“我思”則是指包括理解、懷疑、想象、直覺等在內的諸種意識活動。我思不是簡單地接受對象，而是在對對象的體驗中構造對象。而意識活動對于意識對象的關系的執行者則是自我。這里的“自我”不是指生命有機體或經驗的自我，而是指先驗的自我。胡塞爾認為，經驗的自我是心理自我本位，能被體驗，并在體驗中每個人都具有獨特的經驗心理意識。所以，屬于經驗的范圍。先驗的自我是先驗的自我本位，是無法用言語表達并隱藏于經驗背后的真正主體。先驗的自我“唯一關注的就是去看和適當地描述他所看到的東西”，賦予對象以意義或本質，從而獲得普遍性和必然性的知識。因此，先驗的自我是一切意義和意識對象構成性的基礎，也是現象學全部還原過程的最終產物。

總之，從現象學的“懸置”開始，經過本質的還原，最后到先驗的還原，是一個內在統一、一以貫之的過程，是一個追根尋源、不斷向內反省的過程。通過這種主觀內省，揭示了知識的最終源泉及其確實可靠的最后根據，不在客觀方面，而在主觀方面，對象的意義或本質是由主體先驗地給予的。因此，胡塞爾的現象學是與“哲學實在論”相對立的“先驗現象學”。

二 意向性理論

現象學研究現象，所有純粹現象的總和構成意識。意識不僅具有實在內容，即意識活動，還包括意向內容，即意識對象及其被給予方式。胡塞爾認為，意識這種東西不像收藏東西的空口袋或容器，只是這次裝進這個對象，下次裝進那個對象，好像意識是一個到處都同樣空洞的形式。相反，意識像座燈塔，可以把意義或本質輻射到對象上，從而“構造對象”。所以，在胡塞爾看來，意識的根本特征是其具有一種意向性。這個根本特征表明：凡意識總是有關某種東西的意識，不存在赤裸裸的意識，不存在把自己封閉起來的意識；意識總是有所指，并在所指時賦予對象以意義或本質。因此，對象的本質或意義不是從感性材料中抽象出來的，而是通過認識體驗或意識的意向活動所賦予的，更確切地說是通過對認識對象的“洞察”而直觀地得到的。在此意義上，每一種原始直觀都構成一種合法的知識源泉。總之，認識不是消極地接受或收藏某物而是積極地“構造”某物。這種“構造”是意識的一種形式的和規范的能力。由于意識的這種“構造”能力是先驗的，所以胡塞爾又稱它為“先驗的意識”或“先驗的主觀性”。

意向活動不僅有構成意指對象的功能，而且凡主體意識的意向活動又都是有結構的。人的意向活動包括四個方面：主體、活動、意向對象和對意向對象肯定了什么。這四個方面是統一的，構成了四位一體的意向結構。在通常的意向活動的描述語中，都含有這四個方面，如“路德想到了魔鬼在他的靜修密室中”。在此句中有進行意向活動的主體（路德），主體的意向活動（想到），意向活動的對象（魔鬼），以及對意向對象的肯定（在他的靜修密室中），所以，這是對一個意向活動的完整描述。又如“我把這本書放在桌子上”，在這個句子中也同樣有四個要素：主體（我），活動（放），對象（這本書），對對象的肯定（在桌子上）。但是，這兩個句子之間存在著重大差別，在前一個陳述句中，魔鬼在與不在，并不影響句子的真假，而在后一陳述句中則不然，它的真假取決于桌子的在與不在。這就是說，前者作為描述意向活動的陳述句，與有關存在不存在的現實無關，而后者作為描述現實的陳述句，則受存在與不存在的現實制約。

由于描述人的意向活動的陳述的真實性，并不意味著可以推論出和這種意向活動有關的東西在與不在，所以，意向活動的陳述是一個非經驗的陳述。胡塞爾認為，雖然有關意向活動的陳述是一個非經驗的陳述，但一個正常的意向活動的陳述必須是“一致的”和“可理解”的。并非構成意向活動陳述的四個要素的每一個都能任意地和其他要素形成一個連貫的、有意義的陳述。例如，“殺人以仁”、“畢達哥拉斯定理聽起來是很甜蜜的，聞起來味道是好的”等就缺乏一致性和可理解性，所以，是一些無意義的意向活動。為了避免這類情況發生，就需用規則來規定哪種主體可以用什么手段或主張去作用于什么對象，以便形成一種一致的和可理解的意向活動。

從意向活動的內容看，意向活動對象化功能的下一步是統一性和關聯性功能。意向活動的統一性是指：人的意向性可以把意向客體的種種外觀、方面、層次、階段綜合起來，給連續性的材料以同一參照體或“意義柱”，而在這個復合結構的參照體中，意向客體則是全部復合參照體的軸心或核心，是人的活動賴以參照的中心，是人的行為可理解性的基礎。意向活動的關聯性是指：每一個意向客體都有一個明晰性漸弱的“邊緣域”，而不是漫無邊際的想象。意向活動的“邊緣域”或視界表征著意識活動的可能性。意向活動可以使這個視界中潛在的、還未被給予的東西成為現實的被給予的東西。如想到一正面頭像，總會關涉側面像，而且模模糊糊地可以關涉背面像，就是說，雖然我們不一定獲得側面像、背面像的直接經驗，但正面像卻可以引起我們對其進行進一步經驗的合法預期。由此可見，意向活動雖沒有經驗的標準和界限，但卻有意向的標準和界限。“意義柱”和“邊緣域”給我們提供了一個可理解性的界限。現象學的任務要闡明和規定各種不同的邊緣域。這種意向分析，就是對意向活動系列的一致性所需要標準的陳述。

綜上所述：關于現象的陳述必須具備五個條件：第一，它必須是把存在圈在括弧里存而不論的反省；第二，它必須弄清意識或意識活動的本質；第三，這種陳述的真理建立在直觀上；第四，它必須是有關意向活動的陳述；第五，它必須是關于個別意向活動或意向活動結果的一致性標準。在這五個條件的基礎上，胡塞爾的認識現象學通過直接直觀回答了認識所以可能的問題，通過對認識本質的研究，解決了有關認識、認識意義、認識客體的相互關系等問題。所有這些對意識本質內容的分析，都具有不可忽視的合理性。

三 “生活世界”

胡塞爾畢生都不滿足于自己的哲學基礎，為了使“先驗現象學”有牢靠的根基，在其暮年仍在探索一條比較簡便地通向先驗現象學的新路。這就是他在其最后一部著作《歐洲科學的危機和先驗現象學》中所提出的“生活世界”的概念。這部著作第三部分的標題是：“從生活世界出發通向先驗現象學之路”。胡塞爾認為，通過對生活世界的觀察、分析和描述，能為現象學的還原或先驗的還原提供一種健全的基礎和恰當的指導。所以，他強調在進行先驗的還原之前，應首先徹底地審查、分析和描述一下“生活世界”。

“生活世界”與自然科學所研究的客觀世界不同，它是生活主體在其特殊視界中所經驗到的世界，在這個經驗世界中包括個人的、社會的、感性的和實際的經驗。換句話說，“生活世界”就是一個以經驗自我為中心的，“用人稱代詞來標志”的定向世界，環繞著自我的是明晰性漸弱的層層邊緣域的世界。

根據胡塞爾對生活世界的理解，“生活世界”具有如下四方面的特征：第一，非課題性。生活世界是一個不言自明的前提，無須把它看作問題或課題來探討。第二，奠基性。在此，“生活世界的自然態度”與“科學的客觀態度”和“哲學的反思態度”得到區分。胡塞爾認為，科學的或哲學的態度在某種程度上都是將生活世界作為課題來探討，因而其觀念不過是一件有關生活世界的“理念的外衣”。“生活世界”作為非課題性的“直接明證”的領域，則是先于其他態度并構成其他態度的基礎，所有對“生活世界”的探討都必須以“生活世界”本身的存在為前提，或者說，其他的態度都奠基于“生活世界”的態度之中。因此，“生活世界”是一切客觀認識和科學認識的基礎，也是一切真正的和可能的實踐的前提。所以，胡塞爾主張在從事其他科學研究之前，應首先返回和審視人自身的“生活世界”。第三，主觀相對性。“生活世界”作為一個以經驗自我為中心的，“用人稱代詞來標志”的定向世界，隨個體自我的主觀視域的運動而發生變化，自然是不言而喻的事實。因為每個人的“生活世界”都各不相同，所以，“生活世界”的真理是相對于每個個體而言的真理。第四，直觀性。“生活世界”是一個直觀的世界。或為“原則上可直觀到的事物的總體”。正因為它是一個直觀地被經驗之物的世界，因而必然隨經驗主體的不同而具有相對性。綜上所述，“生活世界”可謂是一個“非課題性的、奠基性的、直觀的、主觀的世界”。

總之，胡塞爾的現象學是方法論、認識論和世界觀三位一體的學說，它的基本目的是解決“認識何以可能”的問題，為自然的、科學的認識提供基礎和說明，它的任務是對意識的本質進行分析和研究，把握意識活動的本質規律，它的方法是現象學還原之中的直觀和本質直觀，而不是理智的抽象；它所研究的領域則是全部純粹的意識領域，把意向活動的對象——現象——作為唯一的和直接給予的東西加以考察。所有這些思想構成了胡塞爾認識現象學的基本內容。