第一章 現象學（上）
第一節 20世紀的現象學運動
在西方哲學史中，將現象作為研究對象，是近代哲學史上一個不容忽視的研究方向。“現象”（phenomena）一旦受到關注并值得研究，“學”（-ologies）就會變成一種風尚，“現象學”（phenomenology）的生成與發展就幾乎是不可避免的了。現象學作為一種理論與學說，在其發展的過程中，它的具體內容與含義并不完全相同。最早使用“現象學”一詞的，是與康德同時代的德國哲學家約翰·亨利希·拉姆貝特。他在《研究與描述真理以及區別錯誤與假象的新工具或新觀念》（1764）一書中，把“現象”視為人類經驗的幻覺或認識的假象，將“現象學”看作是關于幻覺和假象的各種形式的理論。康德受拉姆貝特的啟發，在隨后的《純粹理性批判》（1781）一書中，將“一般現象學”的任務看作是對于與物自體不同的現象的研究。現象作為人的意識領域之內的經驗對象，與超驗的物自體不同；人們只能認識“本體”的現象，而不能認識現象的本質。1807年，黑格爾發表了《精神現象學》，它所研究的既不是假象，也不是經驗的現象，而是全面探討人的意識與意識發展的諸階段，認為精神現象學是有關人的意識發展形態的科學。
但是，現象學作為一種獨立的哲學運動，則產生于20世紀初德國的哥廷根大學、慕尼黑大學等高等學府，并在20—30年代在德國達到鼎盛時期，30年代傳入法國，并在50—60年代成為法國的主要哲學流派之一。現象學運動的創始者和中心人物是德國哲學家胡塞爾，他賦予現象學更為豐厚、更有生氣的哲學意義，從而不僅徹底改變了大陸哲學，獲得了支配地位，而且任何哲學都企圖順應現象學方法，并且用這種方法來表達自己。然而，現象學并不是一個靜止的哲學，而是一種具有能動要素的動態哲學。它的發展既取決于現象學內部固有的原則，也取決于它所面對的“事物”以及事物的結構。因而有人將現象學比作一條流淌的河流，包含若干支流，這些支流之間雖然有共同的發源地，但它們沒有確定的可以預先指出的共同流向。每個支流以不同的速度、向不同的方向發展，并不需要與現象學運動的性質完全一致。正如美國哲學家赫伯特·施皮格伯格在《現象學運動》一書中所說：即使1913年胡塞爾發表現象學宣言時，現象學運動內部也沒有達到完全的協調一致。在他看來，現象學運動與其說像一條河，不如說更像一棵伸展著的大樹。這意味著這一運動所展現出來的不同支流的各個目標，并不是互相矛盾的，因而是互相抵消的，相反，它們是在現象學“面向事物本身”這一內容廣泛的關系中，完成這一運動的一些確定的基本任務，這就是在整個廣度和深度上，從其客觀方面和主觀方面研究和描述現象本身。
毋庸置疑，現象學運動的多樣性比起它的相互聯系的統一性更為突出，即使這個運動的創始人胡塞爾的思想變化也是很大的。因此，現象學作為一種運動，一開始便在若干方向上呈扇形發展。舍勒運用現象學的方法，向社會學和倫理學方面發展，哈特曼更是一位成體系的、批判性的現象學的皈依者，而最值得一提的是海德格爾生存論的存在論幾乎脫離了現象學。現象學運動在法國的代表有加布里埃爾·馬塞爾、讓-保羅·薩特、莫里斯·梅洛·龐蒂、保羅·里科爾等，則以一種獨特的方式將現象學與存在主義融合起來，使現象學不僅更富有人性，同時在某種意義上也脫離了胡塞爾的超驗的主觀主義。由于現象學家們的研究側重點不同，觀點也非完全一致，所以，現象學運動從未制定過通常意義上的統一哲學體系，每個人也沒有一套比較固定的學說，他們只是在強調所謂憑借“直接的認識”去描述現象的這種研究方法上是一致的。
現象學最獨特的核心是它的研究方法。這個方法的一個基本原則是：“面向事物本身”。事實上，自胡塞爾的現象學宣言《作為嚴格科學的哲學》問世以來，在“面向事物本身”的口號下，擴大和加深我們直接經驗的范圍，把現象的顯現方式作為單獨的問題來研究，一直是現象學的研究主題。正如胡塞爾所說的那樣，這些哲學家并沒有一個共同的體系，使他們聯合起來的共同信念是：只返回到直接直觀到的東西的原始單純狀態，回到由直接直觀得來的對現象的諸本質關系和結構的洞察。在這個前提下，不僅直觀地闡明現象，而且在直觀的基礎上重新陳述現象的顯現方式這一問題，從而最終至少在原則上解決這些問題。所以，現象學方法在所有的步驟上都力圖擺脫說明性的假設，要求從傳統的信念或理論，以及人們已經習慣了的思維方法中解放出來，而將自己限制在直觀觀察的直接證據上，強調憑借直觀直接研究和描述意識現象，通過揭示出我們經驗中迄今被忽略了的現象，以不斷豐富我們的經驗世界。
現象學的產生并不是偶然的。它的產生不僅有其歷史上的淵源，而且也是對當時社會上所出現的哲學危機、科學危機和倫理危機的一種哲學自覺。現象學作為危機時期的自覺哲學，旨在幫助哲學、科學和倫理擺脫危機，尋找新的出路。如上所述，現象學方法的研究主題是直接的現象，這種哲學訴求，是對當時盛行的英美實證主義對待現象的思維經濟原則的一種反抗。這種簡單性原則如同奧卡姆的剃刀，極力縮小經驗的范圍，簡化經驗的材料，僅僅將經驗的材料限定為感覺材料，而拒絕接受任何其他可能的材料。與這種哲學傾向相反，現象學家強調要開拓現象、探討現象本身更加細微的結構，因而它所需要的不是簡化與經濟的原則，而是一種寬容的精神。所以，現象學方法的第一要務是擴大和加深我們直接經驗的范圍，比傳統經驗主義更充分、更如實地傾聽現象，尊重現象。
擺脫科學的危機也是現象學的一個重要抱負。對于科學的“危機”，胡塞爾和英國著名數學家、哲學家懷特海在幾乎同時出版的著作里，揭示了當時科學危機的深刻性和特征。懷特海在《自然的概念》（1920）、《科學與現代世界》（1926）兩本著作中，指出這種危機是誘導科學走向自然的一個純粹主觀的或唯心的部門和一個純粹的客觀部門。胡塞爾則在《歐洲科學的危機和先驗現象學：現象學哲學導論》（1936）一書中，指出科學之所以陷入理論上的困惑，就在于科學一方面使人擴大了對自然的控制，另一方面卻降低了科學的可理解性，因而這種危機的特征表現為：伽利略的客觀主義和笛卡爾的主觀主義之間的分裂。當然，盡管二者關于科學危機的分析，有著驚人的相似，但這并不意味著二者在具體補救方法上也持完全一致的見解。然而，這并不影響胡塞爾和懷特海在拯救原則上的一致性。他們都主張假如科學不想成為各種特定假設的大雜燴，它就必須具有堅實的哲學基礎。所以，胡塞爾認為，科學應該對自己的原有基礎進行一種徹底的批判，其批判的依據，既不采取伽利略的客觀主義態度，也不采取笛卡爾的主觀主義態度，而應該采納經過改造的作為嚴密科學的現象學。以現象學的嚴密科學性，幫助科學家們澄清和批判一系列基本概念和假定，從而擺脫科學的危機。
現象學作為一種時代精神，也是對第一次世界大戰所帶來的倫理危機以及由此所產生的一系列諸如人生有無意義等社會根本問題的解答。在胡塞爾時代，第一次世界大戰的創傷，第二次世界大戰的陰影，使人們對一向最有確定“價值”的觀念發生了懷疑。上帝死了，人們一直賴以生存的精神支柱動搖了，在人們心目中出現了很大的空洞和旋渦。面對殘酷的現實，迷惘的人生，胡塞爾指責科學已蛻變為只局限于對純粹事實而非哲學的研究，因而不能也不愿意面對人的生存意義與價值的問題。所以，“哲學必須為重建人性準備基本根據”。但是，由于古往今來的哲學理論深陷在各種對立和危機中難以自拔，因而，堪當此任的哲學只能是超越了各種對立與危機之上的現象學。現象學會在一種全新的維度中，以一種全新的出發點和全新的方法來解決時代所提出的問題。正因如此，胡塞爾在《歐洲科學的危機與先驗現象學》一書中，把現象學稱作哲學史上的第四次革命。前三次革命分別是：提出Being（存在）之理念的蘇格拉底—柏拉圖；強調經驗和理性兩個方面主觀性的笛卡爾；提出先驗性是必然性知識來源的康德。
現象學之所以成為哲學史上的第四次革命，其依據在于：第一，它追求嚴密科學的理想。作為一門嚴密科學的哲學，它要求不使用任何未經考證的概念和假設，或者至少從原則上說取消在現象學上未被澄清、未被證實以及不能證實的前提，以絕對肯定的無可置疑的“阿基米德點”作為認識批判的第一出發點，并在此基礎上，建立起具有最大明晰性的知識系統，從而為科學知識提供規范和確實可靠的基礎。第二，它追求哲學的徹底性。哲學上的徹底精神要求現象學不受任何其他科學知識的限制，“轉向對象”, “轉向主體”，通過一種新的沉思，探討一切知識的“根源”和“開端”，即窮根究底一切知識的最后基礎。第三，它追求直觀性。哲學的徹底性要求返身內求，而返身內求的方法不能借助任何“精密科學”的方法，應當采用一種和“自然的”方法相對立的直觀本質的新方法。用這種直觀的操作法去闡明、確定和區分意義，以回答人的認識是何以可能的問題。第四，它追求哲學為人類服務。現象學主張重建哲學，其目的不是為自然服務，也不是為哪個人或哪部分人服務，而是為人類服務。哲學家不僅要為各門科學提供知識確定性的基礎，還要為人類尋找安身立命的精神支柱。每個哲學家都具有為人類社會和文化負責的道德責任感，因為哲學家是“人類的公仆”。
由于現象學追求這些全新的目標，所以，第一次世界大戰后，以胡塞爾為代表的現象學形成了一股引人注目的哲學思潮。這種哲學思潮雖在20世紀30年代曾因德國法西斯興起，學派的《哲學與現象學研究年鑒》被迫停刊，首領胡塞爾逝世而一度失勢。但在二戰之后，它不但得以恢復，而且越來越成為一種國際性的哲學思潮。其思想不僅流傳于許多國家和地區，而且還直接或間接地啟發和推動了存在主義、結構主義的生成與發展。在更廣泛的意義上，其影響還波及心理學、社會學、歷史學、數學、美學、文學、宗教和倫理學等領域，并滲透到了生物學、病理學，甚至精神治療學等各門學科的研究中。值得注意的是，60年代以來，現象學的思潮還積極向馬克思主義靠攏，用現象學的方法來修正和解決馬克思主義的一些問題，形成了“現象學的馬克思主義”，并在一些國家得到了傳播。