第五節 列維納斯

伊曼努爾·列維納斯（Emmanuel Levinas,1906—1995），出生于立陶宛的考納斯，后遷居法國。他是當代法國著名的猶太哲學家。其哲學思想受現象學和猶太教義的影響很深，海德格爾的存在哲學也對他有很大影響。他的主要著作有《從存在到存在者》（1947）、《整體與無限》（1961）、《外在存在與超越本質》（1974）等。

列維納斯通過對希臘文化和希伯來文化的融會思考，和對傳統認識論和存在論的根本批判，為西方哲學提供了思考異質、差異、他性的重要路徑，在此基礎上提出了最激進的真正意義上的“他者”理論。他也揭示了從倫理的維度重建形而上學的可能性，這使得他成為20世紀歐洲最偉大的倫理學家之一。他的哲學激烈地反對從古希臘以來的整個西方哲學傳統，并成為當下幾乎所有激進思潮的重要的理論資源。

一 傳統哲學中的問題：對于他者的遺忘

列維納斯通過反省整個西方的哲學傳統，認為西方哲學中的錯誤在于一貫堅持著“同一性”的原則。所謂同一性就是指在主客關系之中，片面地用一方消解或還原另一方，最終取消另一方的獨立存在。列維納斯認為，這種將他者同一化的哲學代表就是源自古希臘傳統的本體論哲學。同一性的本體論哲學所進行的就是把他者納入同一和總體的工作，其宗旨是取消差異。從古希臘哲學開始，西方哲學就力圖把他者消解在同一化的概念體系中。巴門尼德提出的“存在與思想的同一”, “存在是絕對的一”，就是把他者消融在自我同一性之中的哲學。后來笛卡爾的我思哲學，德國古典哲學中康德的先驗意識理論、謝林的統一哲學，以及黑格爾的絕對觀念的理論等，都是這種哲學傳統的體現。這種思路一直延續到20世紀的胡塞爾和海德格爾哲學。列維納斯認為，這種思想傳統否定了他者的獨立性，是一種使他人從屬于自我的“自我中心主義”的理論。這種理論具有導向“權力哲學”、“暴力哲學”和“戰爭哲學”的危險。它是極權主義的根源，也是法西斯主義的根源。所以，他主張建立一種與“自我中心主義”相對立的“異質性”的“他者”理論，這種理論強調他者的“非自我同一性”，即“異質性”、“多元性”、“邊緣性”，并構成了后現代思想的重要資源。

列維納斯所尋求的他者，被稱為“徹底的他者”、“無限的他者”或“絕對的他者”。其特點是“他者”絕不能還原為“自我”或“同一”。列維納斯認為，“他者”并不是在經驗的意義上與自我分離，他者并不是“另一個我”，他是我所不是的。他之為我所不是，不是因為他的性格、外貌或心理，而僅僅因為他的相異性本身?！八摺苯^對不可還原到同一性的整體當中，這種徹底的、絕對的、完全相異的、不可通約的“他者”是列維納斯所追求的。這樣的“他者”超越我的理解，是不可還原的“陌生者”，與我“相遇”的是完全不同于我的“他者”，保留他者的獨立性、他異性，這就是列維納斯主張的他者哲學。

何謂絕對的他者，列維納斯把“絕—對”（ab-solute）拆開來解釋，意在突出該詞的拉丁語原義，即“完全的分離”，絕對（absolute）即無—對（ab-solute），無—對暗示與之沒有對應的觀念，也就是說，絕對的“他者”是不可能用本體論的思維把握的，是不能同一的。因為他者具有絕對的無限的他性，換言之，“無限者”是徹底的、絕對的他者。無限性的一個重要標志就是與產生它的自我相分離。但是，他者又是不能被取消的，是不能在思想中消滅的，它是不可認識的東西并先于一切認識。因此，絕對的無限的“他者”構成了列維納斯哲學倫理學的核心，他以此來反對整個西方哲學的同一性的傳統，這個傳統從古希臘一直延續到了胡塞爾和海德格爾哲學。

二 從存在到存在者

逃離同一性的哲學傳統，而進入對于絕對他者的理解，是列維納斯哲學的主旨。然而，從同一性的存在中逃離而進入他者的過程，不在于我，而在于他者。因為只有以“他異性”才能打破“同一性”，否則便無法逃避“總體性”的主宰。

列維納斯哲學受啟于胡塞爾的現象學，但是他認為意識哲學不能夠真正地脫離同一性的傳統，在這點上他接受了海德格爾的看法，認為傳統哲學只研究“存在者”，而把“存在”遺忘了。但是，他所理解的“存在”則與海德格爾不同。海德格爾認為人之存在具有本真狀態和非本真狀態兩種，在于他人共在之中，此在喪失了自身的本真性而沉淪于世界。只有通過“煩”、“畏”、“死”等生存論環節，此在才能從沉淪的世俗狀態中脫離出來回到“存在”。而這樣的孤獨自我的生存狀態，才是人本真的此在，也是人之根本價值和意義之所在。列維納斯反對這樣的觀念，他所理解的“存在”只是一種無名、無形的“有”（Ilya）。這是沒有任何規定性的“莫可名狀”的“存在”，但是，它又絕非徹底的否定性的“虛無”，而是始終處在“不在場之在場”的狀態。所以，“有”（Ilya）如同“夜”一樣。黑夜圍繞在“光”的四周，又在光的四周消失，仿佛它并未存在，但是它又使得“光”的整體性得以成形。這就是列維納斯所說的“存在”：它雖不是虛無，但又不是具體的這個或那個；它無形無象，但是又在場；它是無限的寂靜，可是又充滿著絕對不確定的恐懼。

因此，列維納斯的“主體”現象學是從“有”（Ilya）逃離的現象學。在列維納斯看來，世界作為原初的被給予者，一開始就處在與“有”（Ilya）的糾纏和間隔之中。而這種原初的不可還原的狀態就是“原初差異”。德里達曾經說過，列維納斯在哲學上的重要貢獻即在于揭示了“原初差異”的存在?！霸酢本鸵馕吨@種差異是不可還原的，具有前邏輯性和前反思性。因為這種差異在根本上決定了存在，所以這也是一種形而上學的差異。最能體現“原初差異”的就是時間。在列維納斯看來，每一個“當下”的時刻都不是從前一個“時刻”開始的，而是從“自身”之中開始，這就意味著“內在差異”是時間得以創生的原初起源，因而，在時間中就內在地包含有“當下”（在場的維度）和“不在場”的“外部”的維度。意識與“有”（Ilya）處在始終是相鄰的和相互作用的張力結構中，“有”（Ilya）是意識自身的延遲或遲疑，意識必須在原初差異化的結構中才能返回自身，建構起自身同一性的存在。因而，在原初差異之中，意識始終面臨著復歸到那種無名無形的非人格化的“有”（Ilya）的威脅，所以，意識必須選擇從這種威脅中逃離出來。正是在這里，列維納斯揭示了他的根本命題：“逃避”這種無名的存在。他認為，人不能“回到存在”，而是要“逃避存在”；不是“從存在者到存在”，而是“從存在到存在者”。列維納斯將《從存在到存在者》一書定位為“標示了一種從 ‘Ilya’逃避的嘗試”。的確，在這種對于“有”（Ilya）的理解中，蘊藏了從存在中逃避的強烈意愿。

但是，列維納斯對“有”（Ilya）的逃避與其說是逃避它，不如說是積極地超越它。因為，列維納斯的“逃避”，不僅僅是逃避重壓在自我身上的無名的“有”（Ilya），還要積極地走向“他者”。逃避存在就意味著自我從“我思”當中解脫出來，而遭遇超越性的“他者”。只有實現與他者的相遇，人才能夠實現對于存在的逃避。因而，逃避存在就是“超越存在”，在于在存在之外與他者相遇。“超越”就是向著無限的超越，實現這種超越是人對外在性、差異性的欲望，這種欲望就是在他者之中。在列維納斯看來，西方哲學正是失去了對這種無限相異性的欲望，才導致了對他者的誤解，從而把他者只是視為存在或對象，這樣的哲學只是存在的哲學，卻不能歸于超越的倫理學。只有這種追求無限相異性的哲學，也就是追求他者的哲學才是真正的哲學。

三 自我與他者的關系

從形而上的“原初差異”出發，列維納斯認為，自我與他者之間存在著原初的差異和間距（或異質性），所以，他者是無法還原到自我的，并具有神秘性和不可理解性。更為重要的是，他者與自我的差異性是原初的和不可消除的，換言之，自我與他者的相遇先于任何其他的與世界的關聯。他者具有絕對的無限的他性。但是，這并不是說自我與他者毫不相干，而是說它們之間存在著相鄰的關系，自我時刻都會遭遇到他者。如同男女之間的性愛關系一樣，男女互為異性，但又相互開放。彼此異在，但又相互依存。他們互相擁抱，不是因為他們之間具有同質的關系，而是因為他們之間的巨大差異。所以，愛并不是同質性的擁有，而是異質性的吸引。

自我與他者之間的這種相異又相鄰的關系，實際上是一種“無關系的關系”。也就是說，它是一種關系，因為相遇畢竟發生了；但它又是“無關系”，因為此相遇并未建立起一致或理解，他者依舊是絕對的他者。更進一步說，自我與他者的相遇并不簡單地是一個經驗性的事件，毋寧說它是一種結構的可能性，先于其后所有的經驗并使之成為可能。在這里，“無關系的關系”似乎突破了認識論上的主客對立關系，因為，“無關系的關系”要求的是，自我既非與他者對立，也非與他者共在，而是與他者“隔絕”。所謂“隔絕”就意味著，不再有自我與他者的對立和對比，也不會有作為對比基礎的整體性。同時，“隔絕”并不意味著對于變化的否定，和對自我的封閉，而是說，自我可以在與外部的交往中不斷地更新和變遷。不過，他依然能夠保持住自我的同一性，也就是說，在隔絕中盡管發生若干變化，但是，自我仍然能夠在各種變化之中積極地尋求其身份的同一性。

在這里，“隔絕”對于列維納斯來說，不僅僅具有否定自我主義的意義，而且正是在“隔絕”之中，才揭示出自我與他者的“無關系的關系”，才使得一個超越出自我的絕對的他者成為可能。同時，只有絕對的他者成為可能，自我的“隔絕”才能被認為是具有隔絕性的。列維納斯在逃離傳統同一性形上學的同時，找到了一個這樣的自我與他者之間的“無關系”的新型“關系”。

四 他者的“面孔”

“面孔”（visage、face），是列維納斯哲學中的一個核心概念。他在《總體與無限》一書中，對“面孔”給予了詳細的闡釋。他認為他者的他異性完全體現為“面孔”、“面容”，不過，“面孔”并不是指某個具體的他者的面孔，而是一個隱喻，借以形容他者在我面前的呈現?！懊婵住币膊皇且庾R之中的對象，不是認識和知覺的對象，所以，原初的面孔是不能還原到知覺和認識中的，對于面孔的觸及一開始就是倫理的?！懊婵住本褪峭ㄟ^可見的去揭示不可見的和“無限”的他者，一方面，“面孔”是“無限觀念的具體化”；另一方面，“面孔的超越性并不在世界之外上演”。

列維納斯的他者理論強調他者的陌生性、他者的不可知性以及他者的不可占有性。但是，在存在論的理論中，或者說在本體論的框架中，這種陌生性、他性和不可知性是不可能的，而列維納斯通過“面孔”的描述使不可能成為可能。列維納斯認為作為他者向我們呈現的直接表達物——“面孔”是不能用傳統本體論的思維方式加以把握、認識、擁有的，若非如此，那么“面孔”也就和傳統本體論光照之下的存在物一樣失去了超越的意義。具體說來，“面孔”有以下幾重含義，恰恰是這幾重含義使它不同于傳統而超越于本體論之外。

首先，面孔具有非經驗性。列維納斯指出，“面孔”具有“可見性”和“不可見性”的雙重性?！懊婵住钡摹翱梢娦浴北砻鳎好婵自谑澜缰畠冉涷炐缘娘@現，因而具有“言談”的特性?？梢姷囊幻媸沟孟嘤龀蔀榭赡埽駝t，“他者”就會成為個人的幻想和抽象。“面孔”的“不可見性”表明：真正的面孔總是超越和“破壞”臉所呈現的“可見性”，而指向“不可見”的超越者。它不是知覺的對象，也是不可經驗的，因而它不可能是胡塞爾意義上的意向性的客體，相反，它是絕對的超越者，是意識之外的超越者，“面孔”不在這一世界上，因為它突破和超越了整體。

其次，面孔具有不可認識性。不可認識的“面孔”猶如一個“謎”，它既不是視覺、表象及知識的對象，也不能被還原到知覺中，更不能被認識所把握。因為他者的“面孔”，通常是以不在場的身份呈現，或者說，面孔并不以顯現（appearance）的方式存在。由于他者的面孔只是借助隱喻的方式顯現，且總是處在不斷消失的過程中，所以，他者的“面孔”不可能被同一占有，也不可能被認識。

在上述界定的基礎上，他者的“面孔”在本質上并不是知覺的對象，而是一個“對話者”。在話語中，自我與他者“面對面”地交談和相互質詢（interpellation）。在“面對面”的對話之中，一個不可見的可見性打破了所有已知的和可知的世界，于是一個不可還原的他者出現了，“對話者將自己呈現為一個絕對的存在”，我接受、感到了某種完全不同于我的東西。也就是說，只有在話語之中，我才會感受到他者的外在性和絕對性，因為話語關系本身就隱含著超越性和外在性，它是“徹底的分離，對話者的陌生性，以及他人對我的顯現”。他人的“面孔”是一種在“我”的意義之外的意義源泉。因而，列維納斯所說的“話語”并不是常識上的和認識論意義上的語言，在那種語言觀之中，人們憑借語言相互理解，相互達成一致，所有的他異現象都在對話中消失殆盡，從而達到一種整齊劃一。這種“話語”并不是列維納斯意義上的面孔的語言，在這樣的話語中，也不可能實現和他者的“面對面”。

最后，面孔具有無限性。他者的面孔是不能包容在自我的觀念之中的，他者的面孔永遠超過我對它形成的觀念，由此不僅使他者擺脫了整體性的束縛，走向無限，而且也把我帶入外在性的無限之中，使我最終擺脫了總體性存在的纏繞，逃避整體性之深淵，走向無限超越。在這里，列維納斯借用了笛卡爾關于“無限者”的觀念，并在分析說明他者的“面孔”的過程中凸顯了“無限者”的重要地位。笛卡爾在論證上帝存在的時候認為，無限性觀念不能起源于自我，因為作為有限的“我在”原則上不能產生出無限的觀念，除非一個無限的實體把它放置在了“我在”之內；所以，我實際上所擁有的關于無限上帝的觀念，和對于上帝的信仰本身就表明了，在我之上存在著一個無限的上帝作為我的觀念的來源。笛卡爾對于無限者分析的目的是要證明上帝的存在，無限者的觀念來源于一個實際存在的無限者上帝，無限者的觀念表明人和上帝的關系。列維納斯對無限者觀念的分析，其目的是說明“他者”的優越性，說明我和他者的關系。他認為無限性的觀念，出現在和他者的關系中。這樣，使我與他者都分別構成了一種超越性維度，面向了外在性和異在性。他者的“面孔”自身就表達著無限，同時也要求無限的責任。

由上述可見，他者的“面孔”是絕對和無限的，拒斥任何形式的同一化的企圖和總體性的規范。作為絕對的他者，它始終處于自我中心的同化之外，始終處于絕對的隔離和超越之中。因而，列維納斯才那樣堅決地主張超越現象學。在他看來，人類的意識總是力圖把他者納入自身的環節之中，成為為我的存在，把世界上的事物都納入享受的范圍，無論是近在眼前還是遠在天邊之物都是如此。但是真實的他者卻是無限的和絕對的，它不能夠被認識所同化，也不可能被整合到我的認識之中，它是絕對無限的超越者。

五 倫理學是第一哲學

面孔是他人對我的一種表達，一種言說，在面對面的時候，面孔要求我的“回應”（response），而回應就產生“責任”（responsibility），責任就產生出“義務”。按照列維納斯的說法，“責任”既是形而上學論題，也是倫理學論題，我總是比他人更有責任、更有錯。在面孔所顯現的姿態的背后，是他者的赤裸無御和悲苦，因而，只有我的責任大于我的權利的時候，社會才會實現公正。因而，面孔召喚甚至命令我的仁慈和義務，要對他者的悲苦負責。對他者的義務高于任何其他義務。與他者的面孔的關系一開始就是倫理的，要求的是“正義”。道德主體從生存者走出來，走出自身，走向他者，就是在關切自己的死亡之前，去關切他者的痛苦和死亡。所以，他者的“面孔”所表達的第一句話就是“不可殺人”，也就是說“不能為了自己的生存而不讓別人生存”。他認為，這是來自于上帝的言說，也是顯現于面孔中的上帝的第一個命令。

列維納斯強調，我對他者的義務是絕對的義務，不要求任何的回報。在他看來，我對他者的負責是倫理學的要求，更根本的是無限的他者對我的要求，所以，我并不要求他者對我的回報，這就像單純地信仰上帝而不求回報一樣。他者也好像上帝一樣，作為無限而絕對的存在，它不是理解的對象，也不是可以同化的客體，因而，我們并不是因為理解他者而去對其負責，這樣的負責才成為一種絕對的負責，也只有在對他者負責中才會見證上帝與無限。由此可見，倫理學中的他者也具有形而上學的性質，他者是絕對的超越，無限的上帝，它促使我們以倫理學的方式走出自我主義的圈套。

在倫理學上，列維納斯提出“責任先于自由”或“正義先于自由”的論斷，他認為自我在本體論領域是自由的，但是在倫理學中是受限制的。自我在享有世界的時候，總是要求滿足自身的需求，追逐個人的利益，而倫理學則反其道而行之，要求從自我主義當中走出，而走向對于他者的負責，也就是說要走向“正義”。這是由于自我面對著他人，面對著無限的上帝，面對著上帝的至高命令：善。因而，他認為本體論的準則是“利益”，是“以我為中心”，是“為自己負責”；而倫理學的準則則是“正義”，是“向他人負責”，是“他人的自由先于我的自由”，是“他人的存在比我的存在更重要”。列維納斯為了強調走出自我存在的價值，而用連字符將“公正”分解為三個詞的組合——即“走出—內在—存在”。也就是說，倫理學要求從自我存在走出，超越自我的存在和本質，從對自己負責轉向對他者負責。

基于上述觀點，列維納斯提出了“倫理學高于本體論”的論斷。由于本體論排斥異質性的他者，把人的本質歸為自我利益，因而它是一種自我中心主義的理論。對于他者，我們只能用倫理學的要求來約束自己，因為他者在我的意識之外，是作為超越性的對象而存在的，所以，他者并不是我的理解對象，而是我的倫理對象，是我的實踐對象。這樣，絕對而無限的他者構成了他的面孔倫理學的哲學基礎，他從這個絕對的基礎出發論證他的“第一義”的倫理學。相反，如果得不到倫理學的充實，或者說，它不能向形而上學超越或升華，就有可能導致“權力哲學”、“暴力哲學”、“極權主義哲學”的危險。列維納斯的結論是：哲學不應停留在本體論上，倫理學才是第一哲學。