第二節 伽達默爾

漢斯-格奧爾格·伽達默爾（Hans-Georg Gadamer,1900—2002），德國著名哲學家，解釋學的最重要代表人物。1900年出生于德國馬爾堡，自幼對文學、歷史、藝術感興趣，1922年獲博士學位，1929年取得馬爾堡大學任教資格。1939年獲萊比錫大學教授職位，1947年轉入法蘭克福大學，1949年起在海德堡大學接任雅斯貝爾斯教席直至1968年退休。伽達默爾一生著述豐富，主要代表作包括：《柏拉圖與詩人》（1934）、《真理與方法》（1960）、《短篇著作集》（4卷，1967—1977）、《黑格爾的辯證法》（1971）、《科學時代的理性》（1974）及其晚期的《伽達默爾全集》（1986）等。其中，《真理與方法》是哲學解釋學的代表作，它奠定了伽達默爾的解釋學大師地位。

一 藝術經驗中的真理展現

真理向來是認識論的核心問題，也是科學主義最根本性的問題。科學主義也是在此問題上向精神科學發出強有力的挑戰：精神科學因為自身的不確定性而無法追求真理，因而不符合科學主義的要求。如何在科學主義主導的時代里為精神科學確立自己的獨特地位和意義，這是眾多解釋學家所共同面對的理論任務。狄爾泰、海德格爾、伽達默爾等無不是這一思想譜系上的重要人物。不同于狄爾泰立足于解釋學的方法論奠基，也不同于海德格爾對此在的生存論分析，伽達默爾從哲學的核心概念真理入手來為精神科學辯護和伸張。

對伽達默爾來說，跳出科學主義對真理問題理解和認識的窠臼，以及為精神科學進行辯護，這也是為建立哲學解釋學而作的重要準備。因此，真理問題在伽達默爾那里已經上升為解釋學的重要問題。科學主義的真理是指世界的客觀規律，本質上是主客相統一的符合論真理。這樣的真理模式支配了近代以來的整個思想行為方式，精神科學也不例外。但正如人們早已指出的那樣，精神科學的世界同自然科學的世界不同，如果人們依據自然科學的標準而以規律的不斷認識和深化來衡量精神科學，我們根本就無法把握精神科學的實質。而且，精神科學的世界即社會—歷史的經驗也不可能以自然科學的歸納程序而提升為科學規律。

精神科學必然有自己不同于科學主義的理解。狄爾泰持如此看法，因而追求一種解釋的方法。但在伽達默爾看來，狄爾泰對方法的追求反而遠離了真理。表面上看，狄爾泰是要在精神科學領域樹立其自身的特性從而抵御科學主義的擴張，但狄爾泰對解釋學方法的理解反而是科學主義主客二分方法的體現。因而，在現代范圍內要真正抵御科學主義，首先應該對狄爾泰的解釋學方法論進行批判。就像伽達默爾自己強調的那樣：真理與方法互相反對。要真理就不能有方法，要方法就不能有真理。任何方法都不能與真理畫等號，要追求真理就必須深入到方法論背后的本體論上去。狄爾泰的主客體二分的解釋學方法存在巨大的問題。對于解釋的客體來說，狄爾泰稱之為“歷史”文本。但是，這種文本不是孤零零地遠離于主體的純粹對象性存在，它本質上是一種關系性存在，是自己和他者的統一體；這種對象不是既定的，而是不斷生成的。對于主體來說，理解似乎是主體的行為。但是，在海德格爾的揭示中，理解是主體的存在方式。理解的主體也是不斷生成、不斷展開的可能性存在。

在精神科學及其真理的自我理解上，德國的古典文學精神留下了很多遺產。雖然精神科學在19世紀得到了明顯發展，但這種發展不是由19世紀的歷史學派奠定的，而是源于更早的18世紀啟蒙運動思潮。德國的古典文學及其人文主義思潮為精神科學奠定了更為深刻的認識論基礎。其中，教化、共通感、判斷力和趣味是精神科學最重要的主導性概念，對于這幾個主導性概念的歷史考察，無疑會為精神科學的特殊性和真理的真實源泉奠定基礎。

教化（Bildung）是精神科學的本質。在黑格爾那里，教化是人們擺脫自身的直接性、本能性和個體性而上升為一般性、普遍性從而達到“人應是其所是”的歷史過程。教化的過程包含著認識的發展，因而教化本身是伴隨著精神科學一起發展并決定精神科學自身的認識方式。精神是普遍性的，普遍性在教化中達到和實現。這與海德格爾的思想一致：認識以生存為基礎。精神科學的認識根植于生存本體論的教化。教化分為實踐教化和理論教化，實踐教化主旨在于直接性的生活和共同的存在感，理論教化在于非直接性的東西。兩者不可分割，側重點不一，其目的都是在于個體性的揚棄而達到精神的普遍性。

共通感、判斷力和趣味都同教化相關。教化形成的普遍性造就了共通感的形成。共通感是一種普遍意義的感覺，也是人自己所具備的普遍能力。共通感需要后天的培養和習得，它是在精神教化的過程中自然形成的結果。對于精神的普遍性來說，共通感不是單純的心理感覺因素，而是歷史生成的社會性因素。共通感由教化所形成，共通感反過來也規定了精神科學的對象。判斷力同共通感相通，在一定意義上，共通感就是判斷力。伽達默爾強調，判斷力不是通常邏輯標準上的推理能力和證明能力，而是自身就有客觀真實性的感性直覺能力。它是人們直接性的能力，不是靠理論的學習來獲得，而是通過實踐中的教化和應用而獲得。在實踐教化中，人類普遍的善、共同的美感以及共同的觀念對判斷力有著直接性的影響。判斷力能從個別去發展和補充一般，是另一種性質的歸納。趣味由判斷力規定，抑或說，趣味是審美判斷力。趣味來自于教化，它也是一種認識方式，并同康德所說的由個別去尋找普遍的反思判斷力相關。趣味也追求一種普遍性。

通過對教化、共通感、判斷力和趣味四個主導性概念的分析，伽達默爾指明精神科學有其自身的認識方式和真理性要求。伽達默爾轉而批評康德對于這些概念在美學中的主觀化而使其狹窄化，使得其原始含義丟失。康德對美學中天才的強調，將天才的創造看作一種無意識的創造性，過分夸大藝術家的作用，卻無視藝術真理以及作品本真意義之所在。同樣，伽達默爾也反對藝術中的體驗美學。體驗美學盡管認為在其體驗的生命結構上同審美特性的存在方式之間，存在著一種親緣關系，但因過分強調“體驗”概念而無法更深入地說明藝術真理。因為藝術真理存在于意義的連續性中，這種連續性既超出創作者的體驗，也超出欣賞者的體驗，從而代表著一般體驗的本質方式，蘊含著無限整體的經驗。

藝術真理問題，既不孤立地存在于作品中，也不孤立地存在于作為審美意識的主體上，而存在于特定具體的審美理解活動中。從藝術作品的審美來分析就能發現，藝術作品和主體是相互規定的統一體，人們對藝術作品的體驗方式是一種游戲形式。在游戲中，重要的不是游戲者，而是游戲本身。也就是說，游戲的主體是游戲自身，而游戲者和觀賞者都只是游戲的組成部分。游戲主要是自我表現。通過游戲，伽達默爾揭示了藝術作品的審美并非主觀化；而且，藝術的審美經驗揭示了理解的存在論特征和根據。理解是意義事件的一部分，正是在理解中，一切才得以形成和完成。藝術經驗即是如此。美學應該且必須并入解釋學中。不僅藝術，全部精神科學均是如此。

二 理解的歷史性

理解是此在的存在方式而不是行為方式，而此在已經被揭示出是時間性中的歷史性存在。這注定了理解自身同歷史性的緊密關系。一方面，在早期的解釋學中，特別是古典的解釋學，歷史性總是被視為影響和制約理解的障礙性因素。因為，此在的生存論結構決定了理解者總是處于不同于理解對象的特定的歷史環境、具體的社會條件以及歷史地位，理解者能否超越這些因素的制約而達到對對象的真正理解實屬疑問。另一方面，此在的歷史性存在意味著理解者總是有限性的存在，一種有限性的存在能否真正達到理解對象的客觀性也是問題。同樣，理解對象或歷史文本也會隨著歷史條件的變化而發生意義的變化。這些因素糾纏在一起向人們提出了解釋學的重要問題：解釋學能否克服理解者和對象之間的時間間距等因素而達到客觀的真實？

在伽達默爾看來，對解釋學的這種提問和懷疑恰恰是傳統解釋學的弊病。傳統解釋學把解釋學理解為“避免誤解的技術”，其背后假設了遠離于理解者本人的客觀性。這種思維方式根源于主客觀二分的近代認識論方式。在這一方式下，解釋學是盡可能剔除或避免主觀的成見、誤解、偶然性因素以及主體自身的局限而達到客觀的認識，即把握作者的本意或文本自身的原意。那么為了克服和超越理解的歷史性和時間距離，就必須具有和掌握一門專門的研究方法才能避免誤解，解釋學就成為關于這種方法的研究。由此，解釋學就被看成是方法論，而不是本體論，這恰恰掩蓋了解釋學的真實意義。

對于伽達默爾來說，理解的歷史性根本無法消除，因為理解總是“效果歷史”事件。就歷史性本身來看，無論是理解者還是作為理解對象的文本都處于歷史之中。無論我們承認與否，理解者總是處于特定的社會處境和歷史結構之中，這注定了他總有自身無法克服的歷史特殊性。既然理解者處于歷史中，那么作為理解對象的文本以及作者本人也是處于歷史之中。歷史性是理解者和理解對象都無法消除的烙印。理解者自身也不可能完全超越自己而達到前人的處境，理解者總是從自己的歷史處境出發去理解。因此，真正的理解不應該是克服理解者的歷史性，而是正確地評價和適應歷史性。這種意識就是伽達默爾所說的“效果歷史的意識”。效果歷史是解釋學的重要概念。它強調人處于歷史之中，歷史對人的理解產生效果，人在這種效果下去理解和解釋。

效果歷史不管人們是否意識到都在起重要作用。人們不可能離開歷史，人們的認識也是在歷史中形成的。當我們理解同我們有歷史間距的歷史現象時，我們總是服從于效果歷史的原則。因為在效果歷史的作用下，一些東西進入了理解者的視野之中，而另外一些東西被忽略掉。效果歷史的意識在人的理解活動中起著支配作用，它是理解活動本身必不可少的要素。效果歷史為理解活動提供了存在論的基礎，同時，也為人們重新理解歷史提供了新的視角。

就存在論基礎來說，解釋學已經脫離方法論的范疇，而成為解釋和描述此在如何存在的生存論范疇。理解屬于效果歷史，也就是說，理解屬于被理解東西的存在。因此，解釋學的任務不是單純地復制過去，復制原作者的思想，而是把現在和過去結合起來，把原作者的思想和解釋者的思想溝通起來。理解按其本性來說，乃是一種效果歷史事件。就歷史來說，效果歷史化解了歷史主觀主義和客觀主義之間的對立關系。歷史主觀主義強調歷史是人們主觀建構的結果，一切歷史都是現代史。歷史客觀主義認為歷史應該忠實地復原其本來面目，再現其真實的過去，歷史本身由客觀精神主宰。伽達默爾對于兩種歷史觀都持反對態度。在他看來，歷史既不是主觀的創造，也不是純粹客觀的復制或再現，而是主觀與客觀、主體與客體的交融和統一。

理解者是歷史性的存在，理解本身服從效果歷史原則，那么，由此形成的傳統就構成了人們理解的前提。歷史和傳統在一定意義上是一致的。近代以來的啟蒙思想反對傳統，傳統被視為阻礙自由并同理性相違背的東西。因而，人要想自由，要想自由地運用理性，就必須反對傳統所形成的權威。正如理解者是歷史性的存在一樣，理解者根本無法超越自身的傳統。那種把傳統視為阻礙理解的障礙而需要加以克服的觀點才是真正需要克服的東西。對于傳統，我們本身無法超越，因而真正需要的是正確對待傳統。并且，傳統也并不是像人們所認為的那樣，僅僅是被動地保留過去傳承下來的東西。傳統是活生生的東西，是能夠進行識別篩選而主動保存歷史變化的東西。傳統本身的歷史保存是一種自由和理性的行動。在傳統中，充滿了更新和發展。這樣的傳統顯然同傳統主義根本不同。傳統主義認為，一切從過去流傳下來的東西都神圣不可改變。在傳統主義那里，真理同傳統相對。在伽達默爾那里，正因為傳統是活的而不是靜止的，是更新發展的而不是僵死不變的，它反而能成為真理的活的源泉。這意味著傳統不只是人們所繼承的先決條件，而且我們自己就在生產傳統。傳統是我們理解的前提，我們在傳統的基礎上達到新的理解，這種新的理解立即構成我們傳統的一部分。因而，傳統又是我們理解的結果。傳統就在理解的過程中發展。

理解的歷史性和傳統都表明了我們的理解都是在某種前提下的理解，這種先于理解的前理解被伽達默爾稱為“成見”。成見、前見或“偏見”是先入之見，或者說先在的理解，是指人們在一定的歷史條件下或歷史傳統里形成的一些基本觀點和持有的思想觀念，這些觀點和觀念在人們的理解和解釋中起著某種設想和預期的作用。成見實際上就來自于歷史傳統。歷史傳統中已經存在的社會因素、社會實踐所形成和決定的價值觀以及理解對象的構成，它們一起構成了制約“成見”的因素。對于解釋學來說，成見是理解得以可能的前提條件。理解不是憑空進行的，理解者總有構成理解的基本條件，或者說理解總是在某種條件下的理解。在理解的過程中，理解者往往對理解對象抱有某種期望和設想。理解文本的理解者永遠都是進行設想并抱有預期活動的理解者。就像人們在閱讀和理解文本時某一意義的突然萌發，這顯然是他在閱讀本文時就對某一意義抱有特別的期望，提出了一些預先的設想或假設。因而，人們不是為了閱讀文本而閱讀，不是為了解釋而解釋；而是在閱讀和解釋過程中積極地參與文本的再創造，將解釋者自己的期望和設想實現出來。在這個產生和實現的過程中，成見發揮了決定性的作用。

成見在理解的過程中起著積極的創造性作用，這表明成見不像人們所認為的那樣是一個錯誤的、需要克服和拋棄的觀念。相反，成見乃是解釋學一切必要條件中之首要條件。理解總是一個人自己的先行理解，這種先行理解來自與同一主體相關聯的存在。但是，并非所有的成見都能促進理解，也存在一些妨礙理解的成見。為此，伽達默爾認為只有那些“合理的成見”才在解釋學中起著重要的作用。如何區分那種使理解成為可能的生產性成見與那種阻礙理解并導致誤解的成見比較困難。但是，在解釋中，解釋者心中的成見和先行意義并不是隨心所欲的。一個人想要理解某種東西，他就必須知道一開始不能完全相信個人的偶然的成見，而是樂于朝向文本所要向他傾訴的一切。在理解文本的過程中，成見產生的期望總是不斷受到修改而發生變動，理解者不斷意識到原來的成見已經過時而形成新的成見。因此，問題并不是在理解和解釋時拋棄成見，而是要在理解過程中分清什么是使理解成為可能的生產性成見即合理成見，什么是阻礙理解并導致誤解的錯誤成見。

合理的成見成為解釋的前提條件，而錯誤的成見則會被克服、丟棄。一留一棄，“時間間距”無疑起著過濾性的作用。時間間距是理解的歷史性所形成的。理解者和理解對象之間總是存在理解的歷史性問題：理解者和理解對象都是歷史性的存在，理解和理解對象之間同樣存在歷史的間距。因而，時間間距是理解無法回避的因素。既然人們已經知道歷史性是理解應該加以肯定的必不可少的條件，那么理解者與理解對象之間的歷史時間間距也成為理解不可或缺的條件。在傳統解釋學中，時間間距是人們達到對客觀對象正確理解的障礙。但在伽達默爾看來，時間間距恰恰表明了理解者和理解對象自身的歷史性存在。因而，就文本的原始意義而言，它本身可能并不是作者的原意或者最初的讀者對文本的理解，文本的意義也是在理解的進程中不斷發展和重新創造。文本的真正意義實際上是由一代又一代的理解者共同決定的。也就是說，文本的意義由歷史客觀進程的總體性所決定，而歷史的客觀進程永無窮盡。就此而言，文本或藝術品的真正意義將是一個永遠處于不斷發現而不會結束的過程。

如同成見一樣，理解的時間間距實際上是無法克服的，而且也不應該克服，解釋學應把它視為理解的積極的、建設性的可能性。意義發現的無窮過程就是通過時間間距來實現的。常言道，歷史越遠，人們看得也就越清晰，因為時間間距過濾掉了影響人們看法的錯誤性因素。同樣，人們對理解對象的個人偏見、個人預設和功利主義等影響理解的因素也在時間間距中過濾，存留下來的是合理的成見。對于同時代的一件作品，受制于同時代的各種因素的影響，人們對其本身的真實內容和意義往往難于作出正確的判斷，或者說無法真正理解；然而，當作品及其理解者的同時性逐漸消失后，中肯全面的評價和理解就成為可能。同樣，在歷史研究中，只有在時間間距消除了我們對于對象現實的功利的興趣之后，使我們對它只有歷史的興趣，對象的真正意義才有可能充分顯現，時間間距也才成為理解的本體論的先決條件。

三 理解的過程

時間間距成為理解得以可能的本體論條件，也為理解留下了可能性的空間。但是，時間間距也必須面對理解者和理解對象之間的理解可能性問題。伽達默爾認為，我們不能把時間間距理解為簡單的靜止不動的東西。時間間距本身是一個開放的、不斷運動和發展的過程，它在理解者和理解對象之間形成了一個區域，正是這個區域使理解者與理解對象之間的“視域融合”得以可能，理解本身也才得以進行。視域同理解者的處境有關。理解者總是處于某一具體的解釋學情境之中，這種解釋學情境決定了理解者視野的可能范圍及其所受到的限制。處境是歷史的產物。理解者所處的傳統、持有的成見及其特定的文化價值觀念，都決定了理解者的處境。人不能站在處境之外，或者說，人不能無處境地理解對象。理解者始終處于處境之中并在處境中理解。就像伽達默爾自己認為的那樣，對過去的理解無疑需要一種歷史視域。這種歷史視域并不是理解者把自己置身于歷史而獲得，而是理解者自己就是在歷史的境遇之中。

處境概念的本質就是視域（抑或說視界、視野）。視域是人們所能看視的區域，即人們從某個立足點出發所能看到的一切。有什么樣的處境，就會有什么樣的視域。處境源于歷史，歷史中的一切如成見、效果歷史的意識等決定了視域的大小和范圍。視域雖說決定了人們所能見到的對象、區域和范圍，但視域本身不可或缺，也無法避免。正如理解者和理解對象都有自己的歷史性一樣，理解者和理解對象也都有自己的視域。這說明，第一，視域本身不是限制理解者和理解對象的消極因素，而是理解者和理解對象能夠使理解得以進行的積極因素。第二，視域決定了理解的過程不是像傳統解釋學認為的那樣，理解者應該拋棄自己的視域而置身于理解對象的視域之中，這種要求根本無法實現。由于傳統和成見的作用，理解者都必然有特殊的處境，每個理解者和解釋者也就必然有自己的“現在視域”。第三，理解者和理解對象的視域不是封閉的、孤立的和一成不變的，而是理解者和理解對象所共同形成的交流區域和場所。

對于理解者來說，理解不是理解者拋棄自己的視域而置身于理解對象的視域，而是在理解中擴大自己的視域，使得理解者和解釋者現在的視域與理解對象所包含的其他視域相互交融，形成“視域融合”。視域融合不是單純的疊加，而是形成新的視域，這些新的視域是理解者和理解對象共同形成的新的意義和理解。新的視域又會成為理解者的新成見并影響理解者的再理解。顯然，視域融合既是歷時性的也是共時性的。它是歷史與現在、客體與主體、自我和他者構成了一個無限統一體的過程。視域融合的過程也是視域不斷擴大、不斷發展的動態過程。沒有視域，理解無從談起；沒有視域，理解無從擴展。從結果上來看，理解的過程就是視域融合形成新的視域并使理解無限擴展的過程。

在理解的過程中，經驗起著舉足輕重的作用。解釋學的理解就是一種解釋學的經驗，一切理解都有經驗的結構。效果歷史意識就具有經驗的結構。誠如伽達默爾所認為的那樣，經驗對于人們來說比較熟悉，但實際上它是最難理解的概念之一。傳統哲學通常都把經驗作為認識論的范疇加以考察和運用。

然而，經驗的認識論理解僅僅是理解經驗的一部分而非全部。如果把經驗僅僅限制在認識論語境下，這會將經驗狹隘化和片面化。經驗的對象不是人們通常所說的科學世界，而是整個人類生活的世界。這個世界既包括科學所認知的世界，同時還包括人的生活及其所形成的精神世界。也就是說，我們對經驗的理解應該包括全部世界的經驗。這樣的經驗遠遠超越認識論的框架而深入到了人的存在方式的本體論層面。解釋學所探討的經驗即為此在的全部世界經驗和追問本體世界何以如此的方式。正因為經驗從本質上說涉及此在的本體論問題，這注定了解釋學經驗的理解只能以此在的存在方式進行。此在是一種處于時間中的生存存在，歷史性是此在特有的本質屬性。因而，經驗作為屬于人的本質的東西本身就包含著歷史性的維度。傳統哲學對經驗的狹隘化理解的根源在于取消了經驗的歷史性維度，而把經驗單純當作可重復和可證實的非歷史性東西來對待。恰恰相反，人自身的精神領域的經驗是不可重復的。這如同此在自身的歷史性不可重復一樣。伽達默爾提出解釋學經驗的概念并不是要否定科學的經驗概念，他只是要把科學的經驗概念限制在一定的合理范圍內，不讓它擴展成為人類生活最基本的經驗。最原始、最基本的經驗是解釋學經驗。解釋學經驗同我們存在的歷史性相一致。

經驗的歷史性說明經驗不是形式的東西，而能夠不斷地容納新的內容。經驗是有限的，因為人自身就是有限性的存在。但是，有限性可以突破和擴大。有限性中包含著開放性。經驗的有限性和開放性都源于經驗的歷史性。解釋學經驗成為我們溝通過去和現在的中介，使得人自身的歷史以特定的方式進入我們的視野之中而被理解和解釋。因而，對歷史文本的理解本質上是對作者經驗的經驗，是作者和讀者心靈上的相互交融和溝通的過程。這一過程也是相互克服各自的局限而形成新的經驗，使得解釋視域不斷擴大的過程。

解釋學經驗的開放性決定了一種新邏輯的展現。伽達默爾認為人類思想中存在著三種不同的邏輯：一種是科學的“獨白式”邏輯；一種是黑格爾的“辯證”邏輯；一種是解釋學的問答式“對話”邏輯。前兩種邏輯的共性是封閉性和獨斷性，而后一種邏輯則是開放性和包容性的。在解釋學的經驗中，作者和讀者經驗的交融和擴大過程在形式上表現為兩者對話的過程。如果我們按照兩人之間談話的模式去考察解釋學經驗，就可以發現二者之間有著共同的結構。作為解釋對象的文本與解釋者之間的關系，就像人與人的對話關系一樣。正如某個人努力與其談話對象達到有關對象的一致意見一樣，解釋者也努力理解文本中所說的對象、表達的意思和體現的意義。在此過程中，對話雙方并不只是各自自我表白和陳述自己的見解，談話雙方都必然受對方觀點的影響，形成雙方都認可的新見解。新的觀點由此產生。經過融合，對話雙方都不是原來的雙方。對話雙方任何一方都不占絕對的優先地位，兩者是平等的對話者。解釋者和文本的關系也是這樣。認識的正確性和真理性既不是由解釋者來決定，也不是由解釋對象來決定，而是由解釋活動的雙方共同決定。

解釋學經驗決定了理解的邏輯結構應該是問答邏輯結構。提問和問題對于問答有著重要意義。我們如何提問，文本就會以相應的方式回答；我們能提出什么問題，文本就會以相應的問題域向我們展開。讀者的問題越多，文本回答的問題也就越多。因而，讀者與文本之間的關系又不能完全等同于對話雙方的關系。但是，這并不意味著讀者的提問和問題沒有邊界，而是受制于讀者自身的“效果歷史意識”約束。從結果來看，對話的過程是視域不斷融合的過程。融合在于新觀點的形成，新理解的不斷擴大。讀者的問題追問及其文本的回答既在歷史視域之中，又會超越原有的歷史視域而形成新的視域，并同時成為后來的解釋活動所遵循的歷史視域。因此，問答的對話邏輯結構、解釋學經驗的開放性和理解朝向未來的可能性都從不同側面反映了理解逐步擴展的本質特征。

四 理解與語言

伽達默爾把理解者和文本的關系看成是對話關系，而對話關系則以語言為媒介。說到底，離開了語言，理解就無從進行。一切理解都是以語言為媒介的。語言同理解之間有一種根本的內在關系。一方面，理解的文本對象是語言的對象。文本是語言的載體，而對話只不過是語言表達的實踐活動形式。另一方面，在理解的過程中，人們也只能是依賴語言并在語言的界限內進行新意義的解釋和理解。理解過程是在語言性的傳統、成見、現在視域的參與下進行的。語言表達的問題即是理解的問題。如果一切理解都是解釋，那么，一切解釋都只能通過語言這個媒介。語言媒介會使對象成為文字的同時，又成為解釋自己的語言。因而，理解和解釋無非是用語言來表達對象的意義，語言是過去視域與現在視域相互滲透、相互融合的必要媒介。

伽達默爾以翻譯為例說明語言是理解的媒介這一論斷。在翻譯中人們都不能懷疑這一點：一種文本的翻譯不可能只是再現作者頭腦中原來發生的事件，而是按照翻譯者理解文本中所說的那些話的方式重新創造文本。經過翻譯，文本對其讀者來說已經呈現出一種新的面貌。翻譯者經常痛苦地覺察到他與原文之間不可避免的距離，盡管翻譯者力圖進入原作者的內心，這種移情作用也并不必然意味著出現成功的再創造。要使翻譯獲得成功，翻譯者必須尊重所要譯成的本國語言的特性，同時還要承認文本及其表達方式所會有的生疏的甚至格格不入的特性，找到一種不僅屬于它而且與原文相稱的語言，把文本所指的對象表達出來。這樣翻譯者才算取得成功。實際上，解釋者同翻譯者的處境從根本上講是相同的。翻譯者進行再創造的任務，與對文本提出的解釋學的任務之間只有程度上的差別，而沒有性質上的不同。翻譯與解釋都是一種創造、都是視域融合、都需要找出一種共同的語言。

語言是理解的普遍媒介，這并不是說語言僅僅是一種工具。語言也不是一種用時拿來，不用時可放在一邊的一套符號系統。解釋學對語言的認識和理解是從本體論的角度來進行的。首先，人的存在同語言具有一致性。人是什么已經成為哲學一直追問的形而上學問題。亞里士多德把人規定為理性的動物，而在伽達默爾看來，亞里士多德的理解沒錯，但并不全面。理性一詞源于邏輯，而邏輯的詞根在古希臘是邏各斯。邏各斯的最初詞源意義包含對話、交談和語言等內容。理性不過是后來所衍生出來的哲學觀念。語言及其語言自身的活動在人的歷史中處于開端。與其說人是理性的動物，還不如說人是語言的存在者。

其次，人對意義世界的領會離不開語言。作為存在意義的揭示，語言被置于本體論的地位在海德格爾那里已經得到闡明。伽達默爾在此基礎上進一步提出“能理解的存在就是語言”。這并不是說存在就是語言，而是說語言是存在的揭示。我們只能通過語言來理解存在。同樣，我們對世界的認識和理解也離不開語言。語言是對存在的揭示，語言也是對世界的揭示。人永遠是以語言的方式擁有世界。誰擁有語言，誰就擁有世界。

擁有語言就擁有世界源于德國哲學家洪堡關于“語言就是世界觀”的深刻思想。洪堡認為，話語與人一開始就同在。這同人是語言的存在者思想如出一轍。洪堡的命題不在于一種時間科學史的判斷，而在于語言、世界和人的本質關系。人借助語言來看待、理解和把握世界。可以說，有什么樣的語言，就會有什么樣的世界。每一種語言都在表現一個世界。離開了語言，世界也就無法成為人的世界。同樣，人對世界的理解和體驗也需要語言才能夠進行。語言給人以特有的世界觀。伽達默爾接受了洪堡對于語言的基本看法，并在此基礎上強調語言是人的本質結構。

最后，人所面對和理解的世界依賴語言而展現。人借助語言把握世界，世界也是借由語言向人們顯現。世界本身是什么是形而上學的追問，而人們所理解和認識的世界必須通過語言向我們呈現出來。實際上，我們所談論的世界都是我們語言內的世界。而世界要想進入我們的視界，它必須表現為語言。語言是世界的界限，也是人自身的界限。在這種意義上，語言、世界和人具有同一個結構。

伽達默爾的解釋學對西方科學哲學、分析哲學、結構主義、馬克思主義、美學及其整個人文學科都產生了廣泛而深遠的影響。特別是解釋學的基本理論對于結構主義和后現代主義的影響尤其深刻。