第一節 早期解釋學

嚴格說來，解釋學并不是新近的理論。在西方哲學的思想發展中，解釋學早已有之。從詞源上看，解釋學（hermeneutics）源于希臘神話中傳遞信息的神赫爾墨斯（Hermes）。赫爾墨斯的任務是將宙斯的旨意傳達給眾神和人類眾生。傳達顯然伴有旨意的理解和解釋。否則，宙斯的旨意可能無從理解，特別是對蕓蕓眾生而言。此后，人們所說的解釋學就是指如何理解和解釋文本的意義。

同其詞源意義一樣，解釋學早已運用在古典文本當中。其中，最具代表性的是人們對《荷馬史詩》的整理和解讀。《荷馬史詩》是詩化想象的產物，并且，經過時代的變遷和語言的演化，理解它的本義逐漸遭遇困難，因而人們需要借助某種解釋方法來理解。真正把解釋學推到歷史前臺的是中世紀的神學解釋學。基督教神學統治歐洲上千年，但是神學之中存在諸多的矛盾。例如，基督教圣經《舊約》和《新約》存在巨大差別和不一致，即使是《新約》本身也存在很多矛盾之處；基督教教義和《圣經》文本之間的不一致等。如何解釋之間的差別，解釋其中的矛盾，進而做到對神學整體性的解釋并維護基督教的教義就成為神學家的重要任務。

在神學解釋學中，各種解釋方法紛至沓來。其中，寓意式的解釋、文本自身的解釋和語法—歷史的解釋是比較重要的三種解釋方法。寓意式的解釋立足于《圣經》中的文字來解釋《新約》和《舊約》之間的關系。在神學家看來，《新約》和《舊約》都存在著同一套啟示和預言系統。人們應該運用《新約》中的啟示和預言模式來解釋《舊約》，從而展現啟示和預言系統本身。文本自身的解釋同路德的宗教改革有關。路德提出《圣經》的理解和解釋原則應是“自我解釋”原則，即圣經只依賴于《圣經》自身而無須借助其他的文本或歷史。《圣經》本身具有文本所具有的固有的意義，因而它應該以自身的意蘊而解釋自身。語法—歷史的解釋主張《圣經》是歷史形成的產物，它的各章各節是許多居于不同時代的不同作者的作品，因而它本身是歷史文本的結合體。這種歷史文本是一個統一的整體。因而，在整體性的要求下，解釋者只有將《圣經》放入歷史的空間并依據一定的歷史條件才能說明其整體意義。

神學解釋學對解釋學的發展起到了推動作用，但神學解釋學并沒有觸及解釋學本身。也就是說，在神學解釋學中存在各種解釋學方法，但沒有形成對解釋學方法本身的研究。只有把解釋學方法本身作為研究對象，即從神學的特殊解釋學轉向方法本身的一般解釋學時，解釋學才會真正成為一種專門性的學科。無疑，施萊爾馬赫（F. Schleiermacher）是實現這一根本性轉變的關鍵人物。施萊爾馬赫是德國著名的浪漫主義思想家和宗教哲學家，是《新約》的權威解釋者。受惠于康德的先驗哲學以及德國浪漫主義思潮，施萊爾馬赫提出了普遍和有效的理解和解釋何以可能的問題。這種類似于康德式的追問方式直接將解釋學本身當作研究對象，實現了解釋學上的“哥白尼式革命”。正因為如此，解釋學才由一種理解神學的輔助性、技術性的學科變成一門真正的理論學科。在此意義上，施萊爾馬赫被視為哲學解釋學的先驅。而且，哲學解釋學的基本問題已經在施萊爾馬赫的解釋學思想中呈現出來。

對于施萊爾馬赫來說，解釋學要成為獨立的理論學科，首先應該對解釋學的性質進行定位。總體而言，解釋學是一門避免誤解的技術。但施萊爾馬赫對誤解的理解與之前的解釋學不同。相對于一般解釋學，各種特殊解釋學認為人們理解中出現的誤解是一種反常現象。人們使用共同的語言，有著語言所決定的共同的思考方式，因而理解是必然的，而誤解是偶然的。解釋學的任務就是要消除和避免這種誤解。特殊解釋學把誤解視為否定的東西。施萊爾馬赫的一般解釋學認為，誤解是理所當然的。沒有誤解，也就不會有解釋學。存在誤解，才會有理解的期望和要求。誤解是普遍性的，因而關于誤解本身的解釋學研究才會獨立出來。一般解釋學把誤解看作肯定的東西。理解總要有對象，即理解什么或避免誤解什么。特殊解釋學的解釋對象主要是圣經，包括《舊約》和《新約》。一般解釋學的對象應該是所有的文本而不限于圣經，盡管施萊爾馬赫本人也主要是對《新約》加以解釋。然而，解釋學的對象如果僅限于圣經而不是所有文本，解釋學只會淪為神學解釋的附庸或輔助的技術性手段。

從解釋的方法來看，施萊爾馬赫認為解釋應該遵循兩種規則：主體—心理的規則和語言—歷史的規則。簡單地說，解釋是心理解釋和語法解釋的雙重結合。心理解釋是將被說出的東西理解為言說者思想中的一個發展事實。語法解釋則是在多種可能性的語言中理解它將要說出的東西是什么。對于一個解釋活動來說，文本的理解首先應該遵循文本自身的語言規則以及文本自身產生的歷史背景。這符合《圣經》的文本要求。《圣經》本身就是眾多作者的不同時代的結晶，因而，確定語詞的意義離不開上下文，也離不開語詞使用的社會歷史背景。但是，文本的語法解釋顯然不夠。理解文本的意義還得深入到寫作文本的作者之心理活動中去，例如作者本人的寫作風格等。語法解釋和心理解釋兩者并非互不相干，也不存在孰輕孰重的問題，它們是解釋活動的兩個不可或缺的方面，統一于解釋活動之中。

在解釋的過程中，解釋學的循環問題必然出現。解釋學的循環問題實質上是解釋的部分與解釋的整體之間的關系。在一個文本的解釋中，文本的某一個具體部分的理解和解釋必須依賴于文本整體，而對文本整體的理解又建立在具體部分的理解和解釋的基礎上。這就形成部分和整體互為前提的解釋學循環。問題是人們如何對待解釋學循環。在施萊爾馬赫看來，解釋學循環在解釋過程中無法避免，并且解釋學循環對于人們的理解是必要的。離開了整體，部分的意義和地位就不明朗；離開了部分，整體的意義就根本不可能。人們也只有在部分與整體的相互促進中來更好地理解整體。只是整體在于文本本身，還是文本置身于更大的背景之中，這存在爭議。

解釋的目的是要達到對文本的真正理解，達到對意義的重構。解釋的直接目的是避免誤讀，達到對文本意義及其作者真實意圖的理解。至少是在文本的理解上應該同作者的理解相一致。然而，在解釋活動中，人們發現自己在兩個解釋規則的引導下有可能達到作者本身所沒有達到的高度。就像通常所說，我們比作者本人有可能理解得更好。作者在創作文本的時候，其意義可能未被作者本人所意識和理解。人們的解釋應該對隱而未顯的意義重新發掘、彰顯和說明。這表明，解釋的過程在做到同作者一樣的理解之外，人們還重構或創造了文本的新意義。解釋學的特征決定了解釋學本身乃是創造性的和開放性的活動。這注定了一般解釋學會掙脫神學解釋學的框架，將解釋活動本身獨立出來而自成為專門的理論。

繼施萊爾馬赫之后，狄爾泰（W. Dilthey）將解釋學向現代哲學解釋學的方向進一步推進。如果說施萊爾馬赫是以“科學”態度來對待解釋學方法而造就了一般解釋學，那么狄爾泰則以認識論的態度對待解釋學而促進了解釋學的哲學化。狄爾泰對于生命哲學的開創和現代解釋學的發展都是重要的奠基人物。狄爾泰早年整理過施萊爾馬赫的手稿和著作，并通過對施萊爾馬赫的研究開始其學術生涯，因而對解釋學頗為熟悉并有精深研究。加之狄爾泰所處的年代又是自然科學起著重要影響的時代，自然科學的方法和研究范式不斷滲透到“人文科學”的領域之中，使得人文科學自身也運用自然科學的方法并用科學主義的標準要求自身，狄爾泰對此持反對態度。如何對人文科學乃至于整個歷史的獨特性進行辯護，正是狄爾泰以生命切入點來解釋人文科學的解釋學道路。在這種意義上，狄爾泰的解釋學又被稱為“生命解釋學”。

狄爾泰把解釋學視為哲學的認識論，其根據在于自然科學和人文科學的本質性區別。人文科學是研究人類歷史文化的科學，即狄爾泰所說的“精神科學”。自然科學是研究人們所面對的自然世界的科學。自然科學依據因果律來“說明”人們所面對的經驗世界，因而，自然科學的根本任務是找出事件之間必然如此的因果聯系。但是，人文科學面對的世界充滿了人類自由意志的自由創造。人文科學根本不服從因果律。人文科學的任務也不是尋找因果律，而是對自由創造的世界——這個世界由思想、意義以及各種目的等構成——本身的理解和解釋。這種本質性的不同決定了人文科學的研究方法更接近于施萊爾馬赫所闡明的文本解釋。從這種意義上說，解釋學才是人文科學之獨特的和首要的方法。人們對人文科學的研究應該是“理解”而不是“說明”。狄爾泰對人文科學的態度也符合歐洲大陸的哲學傳統：對科學主義抱有強烈的批判性和對唯心主義、浪漫主義持有深刻的認同。這恰恰是解釋學興起的重要思想背景。因而，對一切人文科學基礎的認識論追尋，是狄爾泰推進解釋學發展的直接動因。

人文科學所涉及的眾多領域如哲學、歷史、藝術以及文學等都是解釋學面對的“文本”。這些領域均是由人類生命活動和生活活動所形成的，它們是生命活動本身的不同表現。這些領域被狄爾泰統稱為“歷史”。歷史世界就是生命在時間內的延展。沒有生命的經驗和意義，也就沒有歷史的可能。歷史是關于在時間中人類所遭遇的一切，歷史的意義就在人的生命創造活動中。因而，就解釋學的對象來說，歷史不過是精神科學的體現，是生命自身的全部體現。歷史中的一切就是解釋學面對的文本。解釋文本和理解文本，本質上是解釋生命和理解生命。同樣，生命及其活動總是會表現為各種歷史事件和歷史事實。歷史的自我創造和再生的過程也是文本自身的不斷重新理解的過程。在認識論的基礎層面來考慮，人文科學同自然科學也就判然有別。支撐人文科學的是生命的全部活動，是生命自身意義的創造和延展；支撐自然科學的是經驗世界的客觀規律。文本即為生命，生命即為文本。這是狄爾泰生命哲學的解釋學進路。

既然人文科學不同于自然科學，而人文科學的認識基礎在于人的生命，那么，由生命特性所決定的認識方式必定同解釋學密切相關。按照狄爾泰的思想，生命自身不是一種簡單的對象性認識，而是經由體驗、表達和理解構成的特殊認知方式。生命對生命的認識和把握，唯有通過生命的體驗才有可能。體驗具有個體性，它由個體出發而把握個體性的生命。生命自身的內在時間之流也只有通過內在的體驗而與之同一。體驗到的生命之流在生命中得到顯示即為表達。表達對于生命的體驗具有重要意義，它可以把體驗到的意義再現出來。表達可以是語言性文本，也可以是其他非語言性的文本。表達的過程也是意義再創造的過程。表達方式本身和表達出來的意義需要理解也促進理解。狄爾泰本人更注重對意義的理解，即由各種文本背后所彰顯出來的生命意義。在體驗、表達和理解三者中，理解居于核心地位。只有生命的意義體驗和表達出來并為人們所理解，我們才能完整地把握生命本身。狄爾泰所說的精神科學就建立在生命的體驗、表達和理解基礎上。當把體驗、表達和理解作為相互關聯的方式去把握一門科學的對象時，精神科學就誕生了。

相對于現代的哲學解釋學來說，施萊爾馬赫和狄爾泰的解釋學偏重于方法論和認識論。將解釋學從單純的方法論和認識論中獨立出來而成為哲學的本體論，德國哲學家海德格爾（Martin Heidegger）發揮了決定性的作用。海德格爾所實現的解釋學的哲學轉變也被稱為解釋學史上的“第二次哥白尼式革命”。就解釋學本身而言，海德格爾的解釋學同現象學具有親緣關系。海德格爾同意面向事物本身的現象學原則，但他認為現象學不應該是認識論的方法，而應該是存在論的方法。

對于海德格爾來說，存在的真理不是知識論的問題，而是存在自身意義被顯現的過程。人們越是借助知識、科學和技術的方法，就越是陷入傳統哲學的主客分離的誤區，也就越是把存在當對象來研究和看待，從而也就遠離存在本身，使存在的意義再次被認識的迷霧重重遮蔽。現象學就是要我們直接面對存在本身，通過借助我們的內心體驗來揭示、展現、澄明和理解人的存在。由于這種解釋、展現是對“此在”自身的意義及其意義結構來理解和解釋存在，所以海德格爾的現象學實際上是“解釋學的現象學”。

哲學的本體論問題是“存在”問題。但存在唯有通過能追問存在意義的“此在”來揭示和澄明。此在對存在的追問內在地就包含著理解和解釋。在海德格爾看來，此在是特殊性的存在。此在是具有存在過程即生存的存在者；是一種包含無限可能性的存在者，如何理解和領會自身，他就如何存在；是通過理解自身生存意義而理解和解釋存在意義的存在者。因此，理解和解釋本身就是此在的存在方式。海德格爾的解釋學是關于此在自身的解釋學。由于此在是實際性生活之存在的在者，即此在以自身的特征和可能方式來領悟和理解存在，此在的解釋學也被海德格爾自己稱為“實際性的解釋學”。

時間性是此在理解和解釋其自身的一般結構。此在也正是在時間性中通過自身生存結構和系列生存環節的展示即此在如何“在起來”的過程揭示意義。海德格爾認為，此在是被拋入這個世界中，這是其現身的特殊方式。現身同時伴隨著領會，領會是此在的存在方式，是此在能夠意識到自己是可能性的存在。領會必然包含著理解和解釋。按照海德格爾的說法，我們把領會自己成形的活動稱為解釋。解釋把暗含在此在當中的東西“釋開”、“釋放”。通過釋放，意義由晦澀變為明朗。解釋有其前提和語境，作為“解釋”之基礎的“領會”必然有一個“前領會”的結構。也就是說，在領會之前有一個“前領會”、“先理解”的結構，即一種前提的結構。但是，這種追溯不會形成傳統的惡無限的解釋學循環。解釋學循環有最后的根基即此在的生存論結構。解釋離不開語言。此在的生存論結構言談出來即為語言。語言是存在的家。語言之于解釋學，同樣具有本體論的地位。

立足于此在，解釋學當然就不是施萊爾馬赫所說的解釋規則的方法論，也不是狄爾泰所說的人文科學的認識論，而是關于此在本身的哲學本體論。在這種意義上，海德格爾奠定了現代解釋學的本體地位：解釋學不是哲學的分支，哲學就是解釋學。海德格爾的本體論解釋學思想直接影響了他的學生——哲學解釋學的真正建立者——伽達默爾。