友人從東京寄來一本書，書名叫作《翻譯的思想》。該書是日本巖波書店出版的《日本近代思想大系》中的一本，與那些討論開國、天皇制、憲法、法與秩序的分冊并列在一起，由加藤周一、丸山真男編輯、校注，而丸山真男是日本當代最杰出的政治思想史學者。

我于是便有了一點聯想，覺得翻譯與思想搭上界，與當今的中國學術習慣有些出入；而進一步再想，便越覺得這里面大有文章。翻譯的思想，暗示了某種為我們所陌生的名義。

在這本書里，收入了日本明治維新之后的一些重要翻譯文獻，比如《萬國公法》《美國獨立宣言》《社會平權論》《非開化論》等等。它們的譯者大部分是明治時代著名的思想家，如福澤諭吉、中江兆民等等。在書的后半部分，收入了當代日本思想史研究者的題解，如丸山真男對《美國獨立宣言》的注解，不如說是他對于福澤諭吉的讀解；宮村治雄的《非開化論》題解，也不如說是一篇中江兆民研究，而加藤周一所寫作的那一篇總括性的“解說”《明治時期的翻譯》，則觸及三個極其重大的問題：為什么要翻譯？翻譯什么？如何翻譯？

詳盡地介紹這本有趣的書的工作只能留待其他機會，本文僅僅想向關心翻譯的學者們傳達一點我自己的感觸，這感觸是由加藤周一的《解說》中的三個問題引起的。有趣的是，這三個問題并不起源于明治維新之后，而必須追溯到它之前的江戶時代——在那時，日本還不是個門戶開放的近代國家，但是這三個問題不但業已存在，而且是嚴格意義上的“思想”問題。

把翻譯與思想聯系在一起從而使得翻譯成為思想問題的，是江戶時代的著名儒學家荻生徂徠（1666—1728）。他在相當一部分學術生涯中，討論的是翻譯問題，是如何閱讀來自中國的儒家經典，以及翻譯方法的局限性；可以說，在日本歷史上把翻譯問題從簡單的工具層面提高為文化沖突和文化轉型層面來認識的，當首推荻生徂徠。

與我們現代人不同，荻生徂徠生活的那個時代里首當其沖的并不是民族國家問題，所以在他考慮翻譯時，他的思想并非僅僅在這個框架兜圈子，因而更加具有彈性；再加上徂徠推崇“古學”，以極其厚古薄今的態度對抗當時日本的朱子學，因此當他把目光轉向中國古代的先王之道的時候，他便面臨著極復雜的問題：第一是他作為日本人來閱讀中國的三代圣賢，第二是他作為近世日本人閱讀中國的三代圣賢，同時，他又明確地以閱讀中國的古代圣賢作為攻擊日本朱子學的武器。在這樣一個復雜的上下文中，荻生徂徠的翻譯論獲得了重要的位置——它不能不成為思想的載體。

荻生徂徠以一種非常有技巧性的方式對他的論敵進行攻擊：他論述他的論敵是如何的“讀不懂”古文。日本人自有一套歷史悠久的閱讀中國古文的方式，謂之“訓讀”；簡言之，他們可以面對相同的漢字符號，不使用日語符號就讀出一套日語的語音和語序來。這種典型的偷梁換柱之法給了日本人很大的方便，使得他們經過一番必要的技術訓練之后就毫不見外地把四書五經當成自己的經典。荻生徂徠瓦解了這種訓讀，他指出，訓讀是一種最不地道的翻譯，因為它非中非日，要想真的翻譯，就得把中文典籍譯成當時的日語口語，而訓讀制造出的騎墻假象，并不能保障日本人真正貼近中國的原典，在此，徂徠強烈表現了他的“他者意識”，就是說，他通過對訓讀的瓦解試圖實現的，是日本民族作為語言共同體的真正獨立。

假如荻生徂徠的翻譯論僅僅如此，那么他充其量不過是個先行的民族主義者。但是，他的卓越之處卻遠遠超過了近代民族國家觀念的局限。當他教誨弟子認真學習翻譯的時候，他自己卻對翻譯的局限性有著清醒的認識。他說，詩書禮樂本非日本所有，如用對待日語的態度對待它，便不免會使它走味，因而據說徂徠自己的漢籍閱讀既非日譯又非訓讀，而是非常獨特的“看書法”。這本是他為了抵制訓讀的“讀”而發明的不出聲的“看”（揣摩）古漢語典籍的方法，因為他試圖以此消解訓讀發出日語讀音所帶來的漢籍日本化的幻覺并確保閱讀的準確性；而這種基于個人悟性的技術在徂徠的學說中也因此被提高到了思想的高度。他說，他自己依靠長年的積累，終于能夠全身心地融入古文之中，從而與古人朝夕相處，“別覺有一種氣象，來接吾心者”，“此非耳根口業所能辨，心目雙照始得窺其境界，故譯語之力，終有所不及者”。于是，徂徠便巧妙地在他所倡言的翻譯論中加入了一個雙向的流運過程：一方面通過真正的漢籍日譯使得日本人區別中國與日本的文化差異，另一方面又通過消解翻譯而進入圣人的語境。在徂徠眼里，“耳口二者，皆不得力，唯一雙眼，合三千世界人，總莫有殊”，他要通過“看”，消解在異文化之間存在的不可譯的鴻溝，真正與圣人之道相接——這消解不是無條件的，而是以“圣人之道”的普遍性為前提的，日本近代之后學習西方的精神結構，與此不無關系。

荻生徂徠的翻譯論是否直接影響了近代以后的日本翻譯家又當別論，但是，在日本的風土上產生出的這種雙向的翻譯思想，的確在近代國民國家形成之后也一脈相傳。在這本《翻譯的思想》中，我就感覺到了這種與徂徠翻譯思想的根本聯系。比如，書中收有一篇饒有興味的資料，是明治時期的首任文部大臣森有禮（1847—1889）的“反翻譯主義”的理論，這是他在美國任外交官時期用英文寫給耶魯大學語言學教授維托尼的一封信，信中提出廢除日語而使用以他的方案改造過的英語。在森有禮的主張里，暗含著徂徠跨越翻譯的障礙與圣人之道相接的努力，盡管他并未獲得包括維托尼教授在內的相關人士的支持，但作為日本近代教育制度的創始者，森有禮的思想對于其后日本教育思想的影響是毋庸諱言的。當然，徂徠的另一面思想，即廢除訓讀式的騎墻態度而建立真正的日語翻譯，在明治時期的思想家之中，卻一直是一個主要的努力方向。這兩個方面的同時共存，構成了翻譯在日本的復雜文化內涵。直到日本戰敗之后，日語的可能性問題，翻譯的功能問題，依舊是日本思想界的一個重要的話題，這并不是偶然的。

在我們中文的語境里，也有過一個翻譯的全盛時代，在那個時代里，翻譯是外來思想的有效傳達手段，并對中國的思想界有重要影響，這是不言而喻的。但是，仔細想想，何以康有為、梁啟超力主由日文轉譯西方而并不在意日文的“過濾”？中國的思想界在世紀之交何以反過來大量“進口”日本人為翻譯西書而取自中國古代典籍的詞匯而不是自己來直接創造？這并不僅僅是因為日本“廣求知識于寰宇”（梁啟超語），也不僅僅是因為當時的中國人急于向世界學習，而是因為翻譯從近代開始，基本上是工具層面的事情。我說“基本上”，是因為從嚴復到章太炎再到魯迅，翻譯和語言問題是一條與思想密切相關的線索，而不僅僅是工具；然而在中國的語境里，翻譯即使與思想相關，它也是單向的，那就是如何把外來的變為自己的。因此，翻譯問題不可能具有在日語語境中的那種因雙向流動而產生的巨大思想潛能。于是我們不免會聯想到，何以日本至今仍是“翻譯天國”而中國學界的翻譯變成了副業，何以翻譯在日本是思想史學者關注的問題而在中國只會引起技術層面的爭論？

我不認為翻譯須得奉行徂徠之道，更何況中國永遠不會變成日本；我感觸到的只是，翻譯其實不僅僅是技術上的事情，它本身就是一種思想資源。換一個角度看看翻譯，也許可以發現它所隱藏的真正問題在哪里。