序言

人們認為叔本華曾經讀過《奧義書》波斯文版本的拉丁文譯本，這影響了他對于世界作為意志和概念的哲學思索。我認為許多英國讀者聽到《奧義書》，也會把它與叔本華聯系起來，如果不是與愛默生聯系起來的話。“婆羅門”超驗主義時代已經過去了，而W.B.濟慈、喬治·羅素和許多當代詩人似乎對于《奧義書》神秘形而上的人、上帝和宇宙觀懷有好奇之心。讀《奧義書》時，許多人可能對濟慈稱一些學術譯著中“使信仰停滯的多種語言混用、用連字號連接、拉丁化、曲解的、模糊的混亂狀態”產生排斥情緒。此外，《奧義書》是關于宇宙的最早思考，包含有一些非常天真的教條以及后來發展得更為成熟的觀點。它通常不太容易理解或欣賞，被學者的評述弄得更加糟糕了。這些學者作了瑣細的分析，但古印度的森林圣人卻分得不夠細。因此，篩選時就有必要區別對待。從我個人來講，我一直跟許多世界經典無緣，因為我年輕的時候碰巧看到的是一些作品的糟糕版本或譯本。

《奧義書》據說大多是在佛教時代之前寫成的，盡管有些（本書選取的最后五個）可能寫于公元前400年。它們代表著可能是三四百年來的發展，這一事實表明，不同的《奧義書》對于現代讀者具有不均衡的價值。比如說，把目前卷本的第一篇與最后一篇進行比較，可以很容易看出語言和思想上的差異。整部《奧義書》被當今印度人視為圣經，有學識的婆羅門人至今仍作為一種祈禱形式每日吟唱。然而，與《舊約》進行類比，應該使事情明晰起來。《舊約》各書代表耶和華的不同觀點，他一會兒是部落神，一會兒又是最高統治者，一會兒報復式地妒忌兇狠，一會兒又慈善憐憫，這一事實對于基督教的一般信仰者沒什么區別。信仰上帝是所有人的父的現代基督教徒有可能喜歡約書亞[38]的故事，他向上帝祈禱把太陽停下來，給他時間去把敵人消滅掉。

嚴格意義上講，《奧義書》是對于印度森林圣人世界體系的思索，由此跟《梨俱吠陀》頌詩非常不同。泰戈爾[39]說“正是對于生存意義的思索，才把頌詩的精神跟《奧義書》區別開來”。整部書散發出困擾地探尋現象背后的現實、個體靈魂和世界靈魂的問題的精神。終極自我是什么呢？宇宙的精神是什么呢？思維是什么？物質是什么？意識背后的個性是什么？最后，上帝是什么？他是超越的，還是無所不在的？數論派哲學家認為，世界包括兩個原則，靈魂和物質世界（Prarriti，即大自然），而吠檀多哲學家信仰一個包容一切的整體。從這樣的森林探討中產生了這些書。這些問題就其本性來說令人煩惱，無論對古人還是對現代人都是如此。有兩個重要的結論，第一，終極現實（即大梵）是不可理解的，它超越了所有的理解力。“他（個體靈魂）只能被描述為不，不！”第二個結果也是最重要的發現，即內在的個體靈魂（即自我）與外在的靈魂是相似的，通過發現這個真正的自我，人類從摩耶（即幻覺）中獲得自由和解放。而且，正如泰戈爾指出的那樣，整個方法太具智性，雅利安哲學的最后圓滿可以在《薄伽梵歌》里找到。《薄伽梵歌》可能是在兩百年之后寫作的，當時對個人神的狂熱虔誠代替了這些沉悶的思索。據佛教記載，在佛的時代（前563—前483年）有多達六十三個令人困惑的哲學流派，這就說明了佛對它們無用的推論和崇禮主義的厭惡。佛以巨人的形象出現，從人的角度攻擊了同樣的問題，宣講了四層真理：人類有罪受，這個受罪有原因，有一種逃避，他的從幻覺、感覺和欲望解放出來的教義構成了這一逃避。在婆羅門教背景之下，佛教透現出方法和目標上的簡樸清晰，但從《奧義書》里將會看到，佛的教義正是在這塊土壤上自然地發展起來了。

正是人類追求靈魂及其道德的“困惑的激情”似乎構成了《奧義書》的價值和意義。也不可以說今天可以忽略《奧義書》的最后寓意：

“人誰衣太空，卷之似柔革，不知有神主，而謂苦可息。”——《白凈識者奧義書》

《奧義書》

馬克斯·馬勒英譯

創世故事[40]

太初，宇宙唯“自我”，其形為人（Purusha）。此人環顧四周，則舍己之外，別無所見。始呼曰：“此我也！”由是而有“我”之名。是故至今有被呼叫者，始必應曰：“此我也！”然后對人乃稱其名。蓋在此萬物之先，已焚盡其一切罪惡，故彼稱為“神我”。有如是知者，凡欲居其先者，必盡焚之。

彼覺畏懼，故人獨居，則畏懼。彼自問曰：“若舍我之外別無他者，我何所畏焉？”于是彼之畏懼消失。彼何所畏哉？唯有第二者，才有所畏懼。

然彼無快樂。故人獨居，則無樂。彼愿有第二者。彼之大，猶如一男一女相抱持，彼自分為二。由是夫婦生焉。故如雅若洼基夜所言，“故吾兩之身，有如半片。”故此空虛為婦充滿，彼與之相擁而人生焉。

其婦思曰：“彼既從自身而生我矣，何以與我相擁耶？我其隱矣！”遂自化而為母牛。彼乃化為公牛，而與之相擁，于是生群牛。又化而為母馬，彼乃化為牡馬；又化而為母驢，彼乃化為牡驢，而與之相擁焉，于是而生蹄趾之獸。又自化而為雌羊，彼乃化為雄羊；又自化而為母羊，彼乃化為公羊，而與之相擁焉，于是而生山羊綿羊之屬。——如是，凡有公母者，乃至于螻蟻，彼皆創生之。

彼知：“我確為造物，蓋我創造此萬物。”于是彼得造物之名。有如是知者，則存在彼造物之中。

于是彼乃摩擦生火，以口（如火洞）和雙手而生火。故此二者，因火洞內無毛也。

是故人曰：“敬此神！敬彼神！”諸神皆為其顯現彼所造，蓋因彼即諸神也。

凡此為濕者，皆彼自精液所造，而此為梭摩（Soma）也。此全宇宙，皆食物與食者而已。梭摩，食物也；火，食者也。此大梵之最高創造，蓋因彼從優勝部分造諸神，從死者創造永生者。有如是知者，則存在彼之最高創造之中。

太初，凡此宇宙皆無。而后有形和名而生。故曰：“彼叫某某，此人也。”故至今宇宙唯以形名顯現，如說：“彼叫某某，此人也。”

彼（大梵[41]或“自我”）進入宇宙萬物之中，直至指尖，如刀之藏于刀架，如火之隱于壁爐中。

彼不可見，可見則不全。彼呼吸，則名為氣息；彼言，則為言語；見，為眼；聞，為耳；思，為意；凡此皆為其作業[42]之名也。人若敬此或敬彼，是不知彼者也，因彼一分也，人當敬拜彼為“自我”，蓋因其中萬有皆化為一。自我為萬有之蹤，由之而識萬物。

如循足跡而可追蹤所失。人如是知者，則得榮耀與頌贊。

其可貴有逾于子，可貴有逾于財，可貴有逾于其余萬事萬物，此“自我”深在內中。

說有其他可貴之物異于“自我”者，彼將失其可貴之物，如其意將如是。人當敬“自我”為可貴者。有唯敬“自我”為可貴者，其所貴者弗失。

或曰：人思以大梵明而將成為大全，則大梵所明由之而成為大全者，何物耶？

太初，宇宙唯有大梵。彼唯知（其）自我，曰：“我為大梵！”故彼成為大全。故諸天中有如是覺知者，彼乃化而為此（大梵）。仙人者凡人者皆為然。渦摩提婆仙人見于此，唱言：

“我曾是摩奴（月亮）兮，又是太陽！”此至，有如是知“我為大梵”者，則化為宇宙大全；是則雖諸天亦無能阻之，蓋彼已化為彼等之“自我”矣。

若有敬拜異神者，思神為一而我彼，是不知也。彼猶如諸天之家畜然。唯然，如諸牲畜之有用于人也，人人有用于諸天。若奪其一牲，固不悅，而況于多乎？故凡人之知此也，諸天不悅。

太初，宇宙唯大梵獨一。唯一則未顯。彼乃創造超上權能，即剎帝利。諸天中為剎帝利者，因陀羅、波樓那、梭摩、樓達羅、帕遮尼亞、琰摩、密替豫、伊商那。固無高于剎帝利者。故邦君登位典禮中，婆羅門坐剎帝利之下。彼唯以此榮譽授予剎帝利族姓。唯婆羅門是剎帝利之歸藏。故凡邦君至于尊極也，終亦依于婆羅門，為其歸藏。有毀婆羅門者，是損已之歸藏也。其所毀愈高者，其罪也滋甚。

彼猶未顯也，乃創造吠舍，生為天神，以順序不同而稱為：諸婆蘇。諸樓達羅、諸阿底梯耶、諸維施渦提婆、諸摩樓多。

彼猶未顯也，乃創立戍陀族姓，為是普商，此土地即為普商。蓋土地養物萬物。

彼猶未顯也，遂創造超上法。凡為法者，乃剎帝利之權能，故無有高于法者，于是弱者以法而統服強者，如以邦君。故法者即為真理。故說真理者，人謂其說法；或說法者，人謂其說真理。如此，蓋二為一也。

是則婆羅門、剎帝利、吠舍、戍陀。此大梵在諸天以火神顯現，在人中以婆羅門顯現。以（神道）剎帝利而為（凡人）剎帝利，如（神道）吠舍而為（凡人）吠舍，如（神道）戍陀而為（凡人）戍陀。故人唯通過火祭冀其將來在諸天之世界，在凡人則通過婆羅門。蓋大梵以此二形而顯。

復次，人若舍離斯世，而未見己（“自我”）之世界，則此無祝福彼，以其未知也；如未讀《韋陀》，或如未為事業。倘非如未知而為此世大功業，其末也必滅彼。故當唯敬“自我”為己之世界。有如是敬拜“自我”為其世界者，其功業不滅；凡彼所彼愿望，彼自“自我”盡造之。

復次，此（無知之人之）“自我”為一切眾生之所居世界。人奉獻犧牲于此，“自我”化為諸天之世界。人而唱誦《韋陀》，化為仙人世界。人祭奠祖靈，且冀得后嗣，化為祖靈世界。人供給安居，布施飲食，化為凡人世界。人為牲畜求水草，化為牲畜世界。若野獸飛禽以至于螻蟻，皆得依存養活于其家，化為凡此之世界。如人愿意己之世界得安樂，眾生亦如是愿其人安樂，唯此為已知且經推斷者。

太初，宇宙唯自我，獨一。彼愿望曰：“我愿有婦，則將有后代；我愿有財，則將作事業。”其欲望有如此者。欲望再多，其所得不多乎此。故至今獨居之人，則愿望曰：“我愿有婦，將有后嗣；我愿有財，將為事業。”若其一者未得，則自思為不全。其為全心思，為其自我（夫）；語言，為其婦；氣息，為后嗣；眼，為人間之財，蓋以眼見而有獲；耳，為天上之財，蓋以耳而得聞；身，為其事業，蓋以身而行業。此為祭祀之事五，犧牲之事五，人亦五重，凡此世間萬物皆為五重。彼如是知者，一切皆得焉。

[摘自《大林間奧義書》]

精微[43]

“吾兒！如蜂之釀蜜，采集遙遠花樹之菁華，化此菁華為一液。”

“如菁華間無由分別蓋或曰，‘我，此樹之菁華也。’‘我，彼樹之菁華也。’吾兒，世間一切眾生，當其臻至于真者（熟睡或死亡時），不自知其臻至于真者，亦復如是。”

“世間彼等動物，或獅，或狼，或豬，或蟲，或蜢，或蚋，或蚊，皆一一復為其所是者。”

“是彼為至精微者，此宇宙萬有以彼為自性也。彼為‘真’，彼為‘自我’，施偉多凱也徒，彼為爾矣。”

子曰：“愿阿父教我更多！”

父曰：“吾兒！可也。”

“吾兒！如此諸水也，東者東流；西者西注，出乎海，歸于海，而化為海；如是于海中，而不自知我為此水也，我為彼水也。”

“吾兒！世間一切眾生，當其來自真者，不自知其來自真者，亦復如是。世間彼等動物，或獅，或狼，或豬，或蟲，或蜢，或蚋，或蚊，皆一一復為其所是者。”

“是彼為至精微者，此宇宙萬有以彼為自性也。彼為‘真’，彼為‘自我’，施偉多凱也徒，彼為爾矣。”

子曰：“愿阿父教我更多！”

父曰：“吾兒！可也。”

“吾兒！此大樹也，若伐其根，則液出，而猶生也。若伐其干，則液出，而猶生也。若伐其杪，則液出，而猶生也。其生命由自我彌滲，吸滋潤，敷榮華，挺然而立。”

“若其生命離其一枝，則其一枝萎；又離其一枝矣，則其一枝枯；更離其一枝矣，則其一枝槁；若離此全樹，則全樹絕矣。吾兒，正如是也，汝當知。”則曰：

“唯生命已舍離，此身死矣，而生命不死也。”

“是彼為至精微者，此宇宙萬有以彼為自性也。彼為‘真’，彼為‘自我’，施偉多凱也徒，彼為爾矣。”

“阿父教我更多！”

曰：“吾兒！可也。”

“由彼無花果樹摘一果來！”

“此是也！阿父！”

“破之！”

“破之矣！阿父！”

“其中汝何所見耶？”

“殊微細之子也！”

“再破其一子！”

“破之矣！阿父！”

“其中汝何所見耶？”

“無物矣！阿父！”

曰：“吾兒！此至精微者，汝所不見也，然由此至精微者，此一大無花果樹而挺生。”

“吾兒！汝信之。是彼為至精微者，此宇宙萬有以彼為自性也。彼為‘真’，彼為‘自我’，施偉多凱也徒，彼為爾矣。”

子曰：“阿父教我更多！”

父曰：“吾兒！可也。”

“置此鹽于水中，明晨復來見我！”

彼依囑為之。

父謂之曰：“取汝昨夜置水中之鹽來！”

子于水中探之而不得，蓋鹽已盡溶。

父曰：“汝由上邊飲之。如何？”

子曰：“咸也！”

“汝自中間飲之。如何？”

子曰：“咸也！”

“汝由下方飲之。如何？”

子曰：“咸也！”

父曰：“棄之！爾來此坐。”

彼坐已，而鹽固常在。

父乃曰：“誠哉！吾兒！汝于此身中固不能見彼‘真者’，然彼固在其中也。”

“是彼為至精微者，此宇宙萬有以彼為自性也。彼為‘真’，彼為‘自我’，彼為爾矣！”

“愿阿父教我更多！”

“吾兒！可也！”

[摘自《唱贊奧義書》]

真正的大梵