依這幾條定義看來，性只是天生成的，偽只是人力做的（“偽”字本訓“人為”）。后來的儒者讀了“人之性惡，其善者偽也”，把“偽”字看做真偽的偽，便大罵荀卿，不肯再往下讀了。所以荀卿受了許多冤枉。

中國自古以來的哲學家都崇拜“天然”過于“人為”。老子、孔子、墨子、莊子、孟子都是如此。大家都以為凡是“天然的”，都比“人為的”好。后來漸漸的把一切“天然的”都看作“真的”，一切“人為的”都看作“假的”。所以后來“真”字竟可代“天”字（例如《莊子·大宗師》：“而已反其真，而我猶為人猗。”以真對人，猶以天對人也。又此篇屢用“真人”皆作“不然的人”解。如曰“不以心楫道，不以人助天，是之謂真人”，又“而況其真乎？”郭注曰：“夫真者，不假于物、而自然者也。”此更明顯矣）。而“偽”字竟變成“偽”字（《廣雅釋詁》二：“偽，為也。”《詩·免愛》“尚無造”，箋云：“造，偽也。”此偽字本義）。

獨有荀子極力反對這種崇拜天然的學說，認為“人為的”比“天然的”更好。所以他的性論，說性是惡的，一切善都是人為的結果。這樣推崇“人為”過于“天然”，乃是荀子哲學的一大特色。

如今且看荀子的性惡論有何根據？他說：

今人之性，生而有好利焉。順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉。順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉。順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。是故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡》）

這是說人的天性有種種情欲，若順著情欲做去，定做出惡事來。可見得人性本惡。因為人性本惡，故必須有禮義法度，“以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之”，方才可以為善。可見人的善行，全靠人為。故又說：

故枸木必將待櫽栝烝矯然后直；鈍金必將待礱厲然后利；今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。……故性善則去圣王息禮義矣，性惡則興圣王貴禮義矣。故櫽栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。（同）

這是說人所以必須君上禮義，正是性惡之證。

孟子把“性”字來包含一切“善端”，如惻隱之心之類，故說性是善的。荀子把“性”來包含一切“惡端”，如好利之心，耳目之欲之類，故說性是惡的。

這都由于根本觀點不同之故。孟子又認為人性含有“良知良能”，故說性善。荀子又不認此說。他說人人雖有一種“可以知之質，可以能之具”（此即吾所謂“可能性”），但是“可以知”未必就知，“可以能”未必就能。故說：

夫工匠農賈未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則“可以為”未必為“能”也。雖不“能”，無害“可以為”，然則“能不能”之與“可不可”，其不同遠矣。（同）

例如“目可以見，耳可以聽”。但是“可以見”未必就能見得“明”，“可以聽”未必就能聽得“聰”。這都是駁孟子“良知良能”之說。依此說來，荀子雖說性惡，其實是說性可善可惡。

五、教育學說 孟子說性善，故他的教育學說偏重“自得”一方面。荀子說性惡，故他的教育學說趨向“積善”一方面。他說：

性也者，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。……涂之人百姓積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子莫不繼事，而都國之民安習其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。（《儒效》）

荀子書中說這“積”字最多。因為人性只有一些“可以知之質，可以能之具”，正如一張白紙，本來沒有什么東西，所以需要一點一滴的“積”起來，才可以有學問，才可以有道德。所以荀子的教育學說只是要人積善。他說：“學不可以已”（《勸學》），又說：“騏驥一躍，不能千步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。”（同）

荀子的教育學說認為學問需要變化氣質，增益身心。不能如此，不足為學。他說：

君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口：口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？（同）

又說：

不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而已矣。行之，明也。明之為圣人。圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘。無它道焉，已乎行之矣。（《儒效》）

這是荀子的知行合一說。

六、禮樂 荀子的禮論樂論只是他的廣義的教育學說。荀子以為人性惡，故不能不用禮義音樂來涵養節制人的情欲。

看他的《禮論篇》道：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲而給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈（楊注：屈，竭也）。于欲兩者相持而長：是禮之所起也。故禮者，養也。……君子既得其養，又好其別。曷謂別？曰貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。

這和《富國篇》說政治社會的起源，大概相同：

人倫并處，同求而異道，同欲而異知，性也。皆有所可也，知愚同。所可異也，知愚分。勢同而知異，行私而無禍，縱欲而不窮，則民奮而不可說也。如是，則知者未得治也，……群眾未縣也。群眾未縣，則君臣未立也。無君以制臣，無上以制上，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡。寡則必爭矣。百技所成所以養一人也（言人人須百技所成。楊注以一人為君上，大誤）。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待，則窮。群而無分，則爭。……男女之合，夫婦之分，婚姻聘內，送逆無禮：如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣。故知者為之分也。

禮只是一個“分”字；所以要“分”，只是由于人生有欲，無分必爭。《樂論篇》說：

夫樂者，樂也，人情之所不能免也。故人不能無樂。樂則必發于聲音，形于動靜：人之道也（此四字舊作“而人之道”，今依《禮記》改）。故人不能無樂，樂則不能無形。形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流；使其文足以綸而不息；使其曲直繁省，廉肉節奏，足以感動人之善心；使夫邪污之氣無由得接焉。……故樂者，所以道樂也。金石絲竹，所以道德也。……故樂者，治人之盛者也（此節諸道字，除第一道字外，皆通導）。

荀子的意思是認為人是生來就有情欲的，故要作為禮制，使情欲有一定的范圍，不致有爭奪之患；人又是生來愛快樂的，故要作為正當的音樂，使人有正當的娛樂，不致流于淫亂（參看第五篇論禮的一段）。這是儒家所共同有的議論。但是荀子是主張性惡的。性惡論的自然結果，當主張用嚴刑重罰來裁制人的天性。荀子雖自己主張禮義師法，他的弟子韓非、李斯就老老實實的主張用刑法治國了。

第三節 荀子哲學思想中的心理學與名學

一、論心 荀子說性惡，單指情欲一方面。但人的情欲之外，還有一個心。心的作用極為重要。荀子說：

性之好惡喜怒哀樂謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。（《正名》）

例如人見可欲之物，覺得此物可以欲，是“情然”；估量此物該要不該要，是“心為之擇”；估量定了，才去取此物，是“能為之動”。情欲與動作之間，全靠這個“心”作一把天平秤。所以說：

心也者，道之工宰也。（《正名》）

心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令。（《解蔽》）

心與情欲的關系，如下：

凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困于多欲者也。……欲不待可得，而求者從所可欲不待可得，所受乎天也。

求者從所可，受乎心也。（天性有欲，心為之制節。）（此九字，今本闕。今據久保愛所據宋本及韓本增）……故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。……

以欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡（此下疑脫四字）。欲雖不可盡，求可盡也；欲雖不可去，求可節也。……道者進則近盡，退則節求，天下莫之若也。凡人莫不從其所可而去其所不可。知道之莫之若也，而不從道者，無之有也。……故可道而從之，奚以損之而亂？不可道而離之，奚以益之而治？（《正名》）

這一節說人不必去欲，但求導欲；不必寡欲，但求有節；最要緊的是先須有一個“所可中理”的心作主宰。“心之所可中理，則欲雖多奚傷于治”這種議論，極合近代教育心理學，真是荀子的一大特色。大概這里也有“別墨”的樂利主義的影響（看第八篇第二章）。

荀子認為“凡人莫不從其所可而去其所不可”，可是心認為可得。但是要使“心之所可中理”不是容易做到。正如《中庸》上說的“中庸之道”，說來很容易，做到卻極不易。所以荀子往往把心來比一種權度。他說：

凡人之取也，所欲未嘗粹而來也；其去也，所惡未嘗粹而往也。故人無動而不與權俱。……權不正，則禍托于欲而人以為福；福托于惡，而人以為禍：此亦人所以惑于禍福也。道者，古今之正權也。離道而內自擇，則不知禍福之所托（《正名》）。《解蔽篇》所說與此同）。

故《解蔽》篇說：

故心不可不知道。心不知道，則不可道而可非道。……心知道然后可道，可道然后能守道以禁非道。

這里的“可”字，與上文所引《正名》篇一長段的“可”字，同是許可之可。

要有正確合理的知識，方才可以有正確合理的可與不可。可與不可沒有錯誤，一切好惡去取便也沒有過失。這是荀子的人生哲學的根本觀念。

古代的人生哲學，獨有荀子最注重心理的研究。所以他說心理的狀態和作用也最詳細。他說：

人何以知道？曰，心。心何以知？曰，虛一而靜。心未嘗不藏也，然而有所謂虛。心未嘗不兩也，然而有所謂一。心未嘗不動也，然而有所謂靜（兩字舊作滿。楊注當作兩是也）。

人生而有知，知而有志。志也者，藏也（志即是記憶）。然而有所謂虛，不以所已藏害所將受，謂之虛。

心生而有知，知而有異。異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也，然而有所謂一。不以夫一害此一謂之一。

心臥則夢，偷則自行，使之則謀（《說文》：慮難曰謀）。故心未嘗不動也。然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜。

未得道而求道者，謂之虛一而靜，作之則（此處“謂之”“作之”都是命令的動詞。如今言“教他要虛一而靜，還替他立下法式準則。”王引之把“作之”二字作一句，把則字屬下文，說“心有動作，則……”這正犯了《經義述聞》所說“增字解經”的毛病。章太炎《明見篇》解此章說：“作之，彼意也。”更講不通）。將須道者，（虛）之。虛則入（舊作人）。將事道者，（一）之。一則盡。將思道者，（靜之）。靜則察（此文舊不可通。王引之校改為“則將須道者之虛，（虛）則入。將事道者之一，（一）則盡。將思道者（之靜）靜則察”也不成文法。今改校如下，似乎較妥）。……虛一而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。……夫惡有蔽矣哉？（《解蔽》）

這一節本很明白，不需詳細解說。章太炎《明見》篇《國故論衡》下）用印度哲學來講這一段，把“藏”解作“阿羅耶識”，把“異”解作“異熟”，把“謀”與“自行”解作“散位獨頭意識”，便比原文更難懂了。心能收受一切感覺，故說是“藏”。但是心藏感覺，和罐里藏錢不同，罐藏滿了，便不能再藏了。

心卻不然，藏了這個，還可藏那個。這叫做“不以所已藏害所將受”，這便是“虛”。心又能區別比類。正如《正名》篇所說：“形體色理以目異，聲音清濁……以耳異，甘苦咸淡……以口異。……”五官感覺的種類極為復雜紛繁，所以說：“同時兼知之，兩也。”感覺雖然復雜，心卻能“緣耳知聲，緣目知形”，比類區別，不致混亂。這是“不以夫一害此一”。這便叫做“一”。心能有種種活動，如夢與思慮之類。但是夢時盡夢，思慮時盡思慮，專心接物時，還依舊能有知識。這是“不以夢劇亂知”，這便是“靜”。心有這三種特性，始能知道。

所以那些“未得道而求道”的人，也需做到這三種功夫：第一要慮心，第二要專一，第三要靜心。