《詩經(jīng)》的《國風(fēng)》和《雅》《頌》里所表現(xiàn)的中國古代觀念上的“天”或“帝”，是一個有知覺，有感情，有愛有恨的人類與宇宙的最高統(tǒng)治者。又有各種各樣的鬼神也掌握人類的命運。

到了老子才有一種全新的哲學(xué)概念提出來，代替那種人格化的一個神或許多個神：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。

這個新的原理叫做“道”，是一個過程，一個周行天地萬物之中，又有不變的存在的過程。道是自然如此的，萬物也是自然如此的。

“道常無為，而無不為。”這是這個自然主義宇宙觀的中心觀念。這個觀念又是一種無為放任的政治哲學(xué)的基石。

“太上，下知有之。”這個觀念又發(fā)展成了一種謙讓的道德哲學(xué)，一種對惡對暴力不抵抗的道德哲學(xué)：“上善若水，水善利萬物而不爭。”“柔弱勝剛強。”“常有司殺者。夫代司殺者，是謂代大匠斫。夫代大匠斫者希有不傷手者矣。”

這是孔子的老師老子所創(chuàng)的自然主義傳統(tǒng)。然而老師和弟子有一點基本的不同。

孔子是一個有歷史頭腦的學(xué)者，一個偉大的老師，偉大的教育家，而老子對知識和文明的看法是一個虛無主義的看法。老子的理想國是小國寡民，有舟車之類的“什伯人之器而不用”；“使民復(fù)結(jié)繩而用之！”“常使無知無欲。”這種知識上的虛無主義與孔子的“有教無類”的民主教育哲學(xué)何等不同！

然而這個在《老子》書里萌芽，在以后幾百年里充分生長起來的自然主義宇宙觀，正是經(jīng)典時代的一份最重要的哲學(xué)遺產(chǎn)。自然主義本身最可以代表大膽懷疑和積極假設(shè)的精神。

自然主義和孔子的人本主義，這兩極的歷史地位是完全同等重要的。

中國每一次陷入非理性、迷信、出世思想，——這在中國很長的歷史上有過好幾次——總是靠老子和哲學(xué)上的道家的自然主義，或者靠孔子的人本主義，或者靠兩樣合起來，努力把這個民族從昏睡中救醒。

第一個反抗?jié)h朝的國教，“抱評判態(tài)度去運用人類的理智，盡力深入追求，沒有恐懼也沒有偏好”的大運動，正是道家的自然主義哲學(xué)與孔子、孟子的遺產(chǎn)里最可貴的懷疑和看重知識上的誠實的精神合起來的一個運動。

這個批評運動的一個最偉大的代表是《論衡》八十五篇的作者王充（公元27～約100）。

王充說他自己著書的動機，“亦一言也，曰，疾虛妄。”“是轉(zhuǎn)為非，虛轉(zhuǎn)為實，安能不言！……世間書傳，多若等類，浮妄虛偽，沒奪正是，心憤涌，筆手?jǐn)_，安能不論！論則考之以心，校之以事；虛浮之事，輒立證驗。”

他所批評的是他那個時代的種種迷信，種種虛妄，其中最大最有勢力的是占中心地位的災(zāi)異之說。

漢朝的國教。掛著儒教的牌子，把災(zāi)異解釋作一種仁愛而全知的神（天）所發(fā)的警告，為的是使人君和政府害怕，要他們承認(rèn)過去，改良惡政。

這種漢朝的宗教是公元前一二世紀(jì)里好些哲人政治家造作成的。他們所憂心的是在一個極廣闊的統(tǒng)一帝國里如何對付無限君權(quán)這個實際問題，這種憂心也是有理由的。

他們有意識或半有意識地看中了宗教手段，造出來一套苦心結(jié)構(gòu)的“天人感應(yīng)”的神學(xué)，這套神學(xué)在漢朝幾百年里也似乎發(fā)生了使君主畏懼的作用。

最能夠說明這套災(zāi)異神學(xué)的是董仲舒（公元前179～約104）。他說話像一個先知，也很有權(quán)威，“人之所為，極其美惡，乃與天地流通而往來相應(yīng)。”“國家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”

這種天與人君密切相感應(yīng)的神學(xué)據(jù)說是有《尚書》與《春秋》（記載天地?zé)o數(shù)異變，有公元前722至481之間的三十六次日蝕，五次地震）的一套精細(xì)解釋作根據(jù)。

然而儒家的經(jīng)典還不夠支持這個荒謬迷忌的神學(xué)，所以還要加上一批出不完的偽書，叫做“讖”（預(yù)言）、“緯”（與經(jīng)書交織來輔助經(jīng)書的材料），是無數(shù)經(jīng)驗知識與千百種占星學(xué)的古怪想法混合成的。

這個假儒家的國教到了最盛的時候確被人認(rèn)真相信了，所以有好幾個丞相被罷黜，有一個丞相被賜死，只是因為據(jù)說天有了災(zāi)異的警告。三大中古宗教之一真是控制住帝國了。

王充的主要批評正針對著一個有目的上帝與人間統(tǒng)治者互相感應(yīng)這種基本觀念。他批評的是帝國既成的宗教的神學(xué)。他用來批評這種神學(xué)的世界觀是老子與道家的自然主義哲學(xué)。他說：

夫天道自然也，無為；如譴告人，是有為，非自然也。……損皇天之德，使自然無為轉(zhuǎn)為人事，故難聽之也。

因此，他又指出，

人在天地之間，猶蚤虱之在衣裳之內(nèi)，螻蟻之在穴隙之中。……天至高大，人至卑小。……以七尺之細(xì)形，感皇天之大氣，其無分銖之驗，必也。

這也就是他指責(zé)天人感應(yīng)之說實在是“損皇天之德”的理由。他又提出理由來證明人和宇宙間的萬物都不是天地有意（故）生出來的，只是自己偶然（偶）如此的：

儒者論曰：“天地故生人。”此言妄也。夫天地合氣，人偶自生也。……因氣而生，種類相產(chǎn)。……如天故生萬物，當(dāng)令其相親愛，不當(dāng)令人相賊害也，……則生虎狼蝮蛇及蜂蠆之蟲，皆賊害人，天又欲使人為之用耶？

公元第一世紀(jì)正是漢朝改革歷法的時代。所以王充盡量利用了當(dāng)時的天文學(xué)知識打破那流行的惡政招來災(zāi)異譴告的迷信說法。他說：

四十一二月曰一食，五六月月亦一食。食有常數(shù)，不在政治。百變千災(zāi)，皆同一狀，未必人君政治所致。

然而王充對于當(dāng)世迷信的無數(shù)批評里用得最多的證據(jù)還是日常經(jīng)驗中的事實。他提出五“驗”來證明雷不是上天發(fā)怒，只是空中陰陽兩氣相激而生的一種火。

他又舉許多條證據(jù)來支持他的無鬼論。其中說得最巧妙，從來沒有人能駁的一條是：“如審鬼者死人之精神，則人見之，宜如見其裸袒之形，無為見衣帶被服也。何則？衣服無精神，人死與形體俱朽，何以得貫穿乎？”

以上就我所喜歡的哲學(xué)家王充已經(jīng)說得很多了。我說他的故事，只是要表明中國哲學(xué)的經(jīng)典時代的大膽懷疑和看重知識上的誠實的精神如何埋沒了幾百年還能夠重新起來推動那種戰(zhàn)斗：用人的理智反對無知和虛妄、詐偽，用創(chuàng)造性的懷疑和建設(shè)性的批評反對迷信，反對狂妄的權(quán)威。大膽的懷疑追問，沒有恐懼也沒有偏好，正是科學(xué)的精神。“虛浮之事，輒立證驗”，正是科學(xué)的手段。

我這篇論文剩下的部分要給中國思想史上的一個大運動做一個簡單的解說性的報告。這個運動開頭的時候有一個：“即物而窮其理”，“以求至乎其極”的大口號，然而結(jié)果只是改進(jìn)了一種歷史的考證方法，因此開了一個經(jīng)學(xué)復(fù)興的新時代。

這個大運動有人叫做新儒家運動，因為這是一個有意要恢復(fù)佛教進(jìn)來以前的中國思想和文化的運動，是一個要直接回到孔子和他那一派的人本主義，要把中古中國的那種大大印度化的，因此是非中國的思想和文化推翻革除的運動。

這個運動在根本上是一個儒家的運動，然而我們應(yīng)當(dāng)知道那些新儒家的哲人又很老實地采取了一種自然主義的宇宙觀，至少一部分正是道家傳下來的，新儒家的哲人大概正好認(rèn)為這種宇宙觀勝過漢朝（公元前206～公元220）以來的那種神學(xué)的、目的論的“儒家”宇宙觀。

所以這又是老子和哲學(xué)上的道家的自然主義與孔子的人本主義合起來反抗中古中國那些被認(rèn)為是非中國的、出世的宗教的一個實例。

這個新儒家運動需要一套新的方法，一套新工具，于是在孔子以后出來的一篇大約一千七百字的《大學(xué)》里找到了一套方法。

新儒家的開創(chuàng)者們從這篇小文章里找著了一句“致知在格物”。程氏兄弟（程顥，1032～1085；程頤，1033～1107）的哲學(xué)，尤其是那偉大的朱熹（1130～1200）所發(fā)揚組織起來的哲學(xué)，都把這句話當(dāng)作一條主旨。

這個窮理的意思說得再進(jìn)一步，就是“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之”。

什么是“物”呢？照程朱一派的說法，“物”的范圍與“自然”一般廣大，從“一草一木”到“天地之高厚”都包括在內(nèi)。但是這樣的“物”的研究是那些哲人做不到的，他們只是講實物講政治的人，只是思想家和教人的人。他們的大興趣在人類的道德和政治的問題，不在探求一草一木的“理”或定律。所以程頤自己先把“物”的范圍縮到二項：研究經(jīng)書，論古今人物，研究應(yīng)接事務(wù)的道理。所以他說，“近取諸身”。

朱子在宋儒中地位最高，是最善于解說，也最努力解說那個“即物而窮其理”的哲學(xué)的人，一生的精力都用在研究和發(fā)揮儒家的經(jīng)典。他的《四書（新儒家的《新約》）集注》，還有《詩經(jīng)》和《易經(jīng)》的注，做了七百年的標(biāo)準(zhǔn)教本。“即物而窮其理”的哲學(xué)歸結(jié)是單為用在范圍有限的經(jīng)學(xué)上了。

朱子真正是受了孔子的“蘇格拉底傳統(tǒng)”的影響，所以立下了一套關(guān)于研究探索的精神、方法、步驟的原則。他說：“大抵義理須是且虛心隨他本文正意看”，“只虛此心，將古人語言放前面，看他意思倒殺向何處去。”怎樣才是虛心呢？他又說：“須是退步看。”“愈向前愈看得不分曉，不若退步卻看得審。大概病在執(zhí)著，不肯放下。正如聽訟，心先有主張乙底的意思，便只見甲的不是，先有主張甲的意思，便只見乙的不是。不若姑置甲乙之說，徐徐觀之，方能辨其曲直。橫渠（張載，1020～1077）云，‘濯去舊見，以來新意。’此說甚當(dāng)。若不濯去舊見，何處得新意來？”

十一世紀(jì)的新儒家常說到懷疑在思想上的重要。張橫渠說“有可疑而不疑者，不曾學(xué)。學(xué)則須疑。”朱子有校勘、訓(xùn)詁工作的豐富經(jīng)驗，所以能從“疑”的觀念推演出一種更實用更有建設(shè)性的方法論。

他懂得懷疑是不會自己生出來的，是要有了一種困惑疑難的情境才會發(fā)生的。他說：“某向時與朋友說讀書，也教他去思索，求所疑，近方見得只是且恁地虛心，就上面熟讀，久之自有所得亦自有疑處。蓋熟讀后，自有窒礙不通處，是自然有疑，方好較量。”“讀書無疑者須教有疑，有疑者卻要無疑。到這里方是長進(jìn)。”

到了一種情境，有幾個發(fā)生互相沖突的說法同時要人相信，要人接受，也會發(fā)生疑惑。朱子說他讀《論語》曾遇到“一樣事被諸先生說成數(shù)樣”，他所以“便著疑”。怎樣解決疑惑呢？他說：“只有虛心。”“看得一件是，未可便以為是，且頓放一所，又窮他語，相次看得，多相比并，自然透得。”陸象山（1139～1193）是朱子的朋友，也是他的哲學(xué)上的對手。

朱子在給象山的一封信里又用法官審案的例說：“（如）治獄者當(dāng)公其心，……不可先以己意之向背為主，然后可以審聽兩造之辭，旁求參伍之驗，而終得其曲直之當(dāng)耳。”

朱子所說的話歸結(jié)起來是這樣一套解決懷疑的方法：第一步是提出一個假設(shè)的解決方法，然后尋求更多的實例或證據(jù)來作比較，來檢驗這個假設(shè)，——這原是一個“未可便以為是”的假設(shè)，朱子有時叫做“權(quán)立疑義”。

總而言之，懷疑和解除懷疑的方法只是假設(shè)和求證。

朱子對他的弟子們說：“諸公所以讀書無長進(jìn)，緣不會疑。某雖看至沒緊要的事物，亦須致疑。才疑，便須理會得徹頭。”

正因為內(nèi)心有解決疑惑的要求，所以朱子常說到他自己從少年時代起一向喜歡做依靠證據(jù)的研究工作（考證）。他是人類史上一個有第一等聰明的人，然而他還是從不放下勤苦的工作和耐心的研究。

他的大成就有兩個方向：

第一，他常常對人講論懷疑在思想和研究上的重要，——這懷疑只是“權(quán)立疑義”，不是一個目的，而是一個要克服的疑難境地，一個要解決的惱人問題，一個要好好對付的挑戰(zhàn)。

第二，他有勇氣把這個懷疑和解除懷疑的方法應(yīng)用到儒家的重要經(jīng)典上，因此開了一個經(jīng)學(xué)的新時代，這個新經(jīng)學(xué)要到他死后幾百年才達(dá)到極盛的地步。

他沒有寫一部《尚書》的注解，但他對《尚書》的研究卻有劃時代的貢獻(xiàn)，因為他有大勇氣懷疑《尚書》里所謂“古文”二十五篇的真?zhèn)巍＿@二十五篇本來分明是漢朝的經(jīng)學(xué)家沒有見到的，大概公元四世紀(jì)才出來，到了七世紀(jì)才成為《尚書》的整體的一部分。

漢朝博士正式承認(rèn)的二十八篇（實在是二十九篇）原是公元前二世紀(jì)一個年老的伏生（他親身經(jīng)歷公元前213年的焚書）口傳下來，寫成了當(dāng)時的“今文”。

朱子一開始提出來的就是一個大疑問：“孔壁所出《尚書》……皆平易，伏生所傳者難讀。如何伏生偏記得難的，至于易的全記不得？此不可曉。”

《朱子語類》記載他對每一個問《尚書》的學(xué)生都說到這個疑問。“凡易讀者皆古文，……卻是伏生記得者難讀。”朱子并沒有公然說古文經(jīng)是后來人偽造的，他只是要他的弟子們注意這個難解的文字上的差別。他也曾提出一種很溫和的解釋，說那些難讀的大概代表實際上告戒百姓的話，那些容易讀的是史官修改過的，甚至于重寫過的文字。

這樣一個溫和的說法自然不能消除疑問；那個疑問一提出來就要存在下去，要在以后幾百年里消耗經(jīng)學(xué)家的精神。