郭註：夫自是而非彼，天下之常情也。故以我指喻彼指，則彼指於我指為非指矣，此以指喻指之非指也。若覆以彼指還喻我指，則我指於彼指復為非指矣。此以非指喻指之非指也。將明無是無非，莫若反覆相喻。反覆相喻，則彼與我，既同於自是，又均于相非。均于相非，則天下無是。同于自是，則天下無非。何者？是若果是，則天下不得復有非之者也。非若果非，則天下亦不得復有是之者也。今是非無主，紛然殽亂，明此區區者各信其偏見而同于二致耳。仰觀俯察，莫不皆然，是以至人知天地一指也，萬物一馬也。故浩然大寧，各當其分，同于自得，而無是無非也。可於已者，即謂之可，不可於已者，即謂之不可。道無不成，物無不然，各然其所然，各可其所可。夫筵橫而楹縱，厲醜而西施好，所謂齊者，豈鈴齊形狀，同規矩哉。故舉縱橫、好醜、恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可，則形雖萬殊而性同得，故日：道通為一也。夫物或此以為散，而彼以為成。我之所謂成，而彼或謂之毀者，皆生於自見而不見彼也。唯達者無滯于一方，故忽然自忘，而寄當于自用。自用者，莫不條暢而自得也。幾，盡作也至理盡于自得也。達者因而不故曰因是。然豈知因為善而因之哉？之道也不知所以因而自因耳，故謂道即一也。達者之於一，豈勞神哉。若勞神明於為不不足賴也。與彼不一者無以異矣。亦同衆狙因所好而自是也。是以聖人莫之偏任，故付之自均而止。兩行者，任天下之是非也。筆乘：天地之大，不異一指，萬物之多，不異一馬。況人為天地萬物中之一物乎。知此則真體廓然，是非盡泯，而其天全矣。然聖人無是非而亦未嘗廢是非。所謂因也，人所可因而可之，人所不可因而不可之。道可行因而成之，物有謂因而然之。是我無然，然於物之所然耳。我無不然，不然於物之所不然耳。若此者，以物自有所然，自有所可。蓋無物不如此者，又何叉加是非於其問哉。筳與楹反，厲與西施反，分與成反，成與毀反，極之恢恑懦怪，皆通而一之，非洞然曉徹，冥乎至理者不能，此莊生之所謂達也。不用，不自用也，寓諸庸，因乎人也。庸，即人之所常用，故曰庸也者，用也。凡物不用則滯，用則通，故曰用也者，通也。道至於通則得矣，故曰通也者，得也。至於得則幾矣。而總之只是因之一字盡之也，又恐不明因之為義，但觀狙公賦芋不自增喊，而因衆狙之喜怒為增喊，非因而何是？以聖人外，則因人而和之，以是非內，則休乎無是無非之天鈞。不以跡之有是非而礙其心之無是非，所以謂之兩行也。

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎皆其盛者也。故載之末年。唯其好之也以異於彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎，雖我亦成也；若是而不可謂成乎，物與我無成也。是故滑汨疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。

郭註：知夫未始有物者，此忘天地，遺萬物，外不察乎宇宙，內不覺其一身，故曠然無累，與物俱往，而無所不應也。未始有封者，雖未都忘，猶能忘其彼此也。未始有是非者，雖未能忘彼此，猶能忘彼此之是非也。是非彰而道虧，無是非乃全也。道虧則情有所偏而愛有所成，未能忘愛釋私，玄同彼我也。夫聲不可勝舉也，故吹管操弦，雖有繁手，遺聲多矣。而執籥嗚弦者，欲以彰聲也。彰聲而聲遺。不彰聲而聲全#14 。故欲成而虧之者，昭文之鼓琴也。不成而無虧者，昭文之不鼓琴也。幾，盡也。夫三子者，皆欲辯非己所明而明之。故知盡慮窮，形勞神倦，或枝策假寐，或據梧而暝，然賴其盛，故能久，不爾早困也。三子惟獨好其所明，自以殊於衆人，欲使衆人同我之所好，是猶對牛鼓黃耳。彼竟不明，故己之道衛終於昧然也。文之子又終文之緒，亦卒不成。此三子雖求明於彼，彼竟不明，所以終身無成。若三子而可謂成，則我之不成亦可謂成也。物皆自明而不明彼，若彼不明，即謂不成，則萬物皆相與無成矣。故聖人不顯此以耀彼，不拾己而逐物，從而任之，各冥其所能，故曲成而不遺也。今三子欲以己之所好明示於彼，不亦妄乎？夫聖人無我者也，故滑疑之耀，則圖而域之；恢憶懦怪，則通而一之；使群異各安其所安，衆人不失其所是，則己不用於物，而萬物之用用矣。物皆自用，則孰是孰非哉。故雖放蕩之變，倔奇之異，曲而從之，寄之自用，則用雖萬殊，歷然自明o

今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，諸嘗言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？天下莫大於秋毫之末，而大泰山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而瓦其凡乎。故自無適有，以至於三，而瓦自有適有乎？無適焉，因是已。

郭註：今言無是非，不知其與言有者類乎，不類乎？謂之類，則我以無為是，彼以無為非，斯不類矣。然此雖是非不同，亦未免於有是非也，則與彼類矣。故曰：類與不類相與為類，則與彼無以異也。然則將大不類，莫若無心。既遣是非，又遣其遣，遣之又遣之以至於無遣。然後無遣無不遣，而是非自去矣。請嘗言之者，至理無言。言則與類，故試寄言之也。有始，言必有終也。未始有始，謂無終始而一死生也。未始有夫未始有始，言一之者，未若不一而自齊，斯又忘其一也。有有則美惡是非具也；有無則未知無無，是非好惡猶未離懷也。未始有無，知無無矣，而猶未能無知也。未始有夫未始有無，俄而有無，未知有無之孰有孰無。此都忘其知也，爾乃俄然始了無耳。了無，則天地萬物，彼我是非，豁然碗斯也。我已有謂者，謂無是非，即復有謂也。未知吾謂之果有果無，爾乃蕩然無纖芥於胸中也。夫以形相對，則太山大於秋毫也。若各據性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。茍各足於其性，則秋毫不獨小其小，太山不獨大其大矣。若以性足為大，則天下之足未有過於秋毫也。若性足者非大，則雖太山亦可稱小矣。太山為小，則天下無大矣。秋毫為大，則天下無小矣。無小無大，無壽無夭，是以螅蛄不羨大椿而欣然自得，斥鴳不貴天池而榮願已足。茍足于天然而安其性分，故雖天地未足為壽而與我並生，萬物未足為異而與我同得也。萬物萬形，自得則一已。自一矣，理無所言。物或不能自明其一而以此逐彼，故謂一以正之。既謂之一，即是有言矣。夫以言言一，而一非言也，則一與言為二矣。一既一矣，言又二之，有一有二，得不謂之三乎。夫以一言言一，猶乃成三，況尋其枝流，凡物殊稱，何可勝紀，故一之者與彼未殊，而忘一者無言而自一也。因是者各止于所能，乃最是也。《筆乘》：無適焉，因是已言自無適。有者識風鼓浪展轉不窮，為是為非，竟無了歇。無適者自有適無者也，適無則無是非，而因人之是非以為是非，故日因是已。此句篇中凡數見而解者，俱失之以不知是已為語詞，而連因字讀之故也。夫道未始有封，言未始有常，為是而有吵也。

請言其吵：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議；春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，衆人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也。夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛謙，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成。廉清而不信，勇技而不成。五者園圓而幾向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。故昔者堯問於舜曰：我欲伐宗膾、胥、敖，南面而不釋然。其故何也？舜曰：夫三子者，猶存乎蓬艾之間，若不釋然，何哉？昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎。

郭註：道未始有封，冥然無不在也。言未始有常，彼此是非無定主也。為是而有吵者，道無封，故萬物得恣其分域也。左右者，各異便也。倫義者，物物有理，事事有宜也。分辯者，群分而類別也。並逐日競。對辯曰爭。略而判之有此八德。六合之外，謂萬物性分之表耳。夫物之性表，雖有理存焉，而非性分之內，則未嘗以感聖人也。故未嘗論之，若論則引物使學其所不 能矣。故不論其外，而八吵同于自得也。論而不議，陳其性而安之也。議而不辯者，順其成跡擬乎至當之極，不執其所是以非衆人也。分不分辯不辯者，物物自分，事事自別，而欲由己以分別之者，不見彼之自別也。懷之者，以不辯為懷耳，聖人無懷也。辯有不見者，不見彼之自辯，故辯己所知以示之也。不稱者，付之自稱，無所稱謂也。不言者，己自別也。不仁者，無愛而自存也。不嗛者，至足者，物之去來非我也。故無所容其嗛盈。不忮者，無往而不順，故能無險而不往也。道昭而不道者，以此明彼，彼此俱失也。言辯而不及者，不能及其自分也。仁常不成者，物無常愛，常愛則不周也。康清不信者，激然康清，責名者爾，非真廉也。勇忮不成者，忮逆之勇，天下共疾之，無敢舉足之地也。此五者，皆以有為傷當者也，不能止乎本性，而求外無己。夫外不可求而求之，猶以圓學方，以魚羨烏耳。此愈近彼愈遠，學彌得而性彌失，故齊物而偏尚之累去矣。所不知者，皆性分之外，故止于所知之內而至也。不言之辯不道之道者，浩然都任之也。不滿不竭者，至人之心若鏡，應而不藏，故曠然無盈虛之變也。不知所由來者，至理之來，自然無跡也。葆光者，任其自明，故其光不蔽也。欲伐三國而不釋然者，於安任之道未弘，故聽朝而不怡也。將寄明齊一之理于大聖，故發自怪之問以起對也。夫物之所安無陋也，則蓬艾乃三子之妙處。若不釋然，何哉，夫重明登天，六合俱照，無有蓬艾而不光被也。夫曰月雖無私于照，猶有所不及，德則無不得也。而今欲奪蓬艾之願而伐使從己。於至道豈弘哉。故不釋然神解耳，若乃物暢其性，各安其所安，遠近幽深，付之自若，皆得其極。則彼無不當而我無不怡也。《筆乘》：道無封，言無常，聖人何惡于封與常哉，為其立于是非之吵也。左、右、倫、義、分、辯、競、爭，此八德皆謂之吵。聖人存而不論，論而不辯，辯而不議，則超然是非之表，而何至于有吵哉。然聖人非但不論、不辯、不議為無吵也，即其有時而論、而辯，亦不得謂之吵也。聖人心無分別，分即謂之不分，辯即謂之不辯。所以者聖人以不見為辯，衆人以相示為辯，此其所以異耳。不稱、不言、不仁、不賺、不忮，歷引古語以證之，五者至德渾成，名相不立，此所謂園也。若道昭、言辯、仁常、康清、勇忮，則圭角太露，而近於方矣。方即吵也。噫，世知不知之為至，而知知而不知為尤，至所謂不言之辯，不道之道是也。此則有即無，色即空，豈非注而不滿，酌而不竭，不知其所由來之天府乎？葆光即知而不知之謂。

齧缺問乎王倪曰：于知物之所同是乎？曰：吾惡乎知之。子知子之所不知邪？曰：吾惡乎知之然！則物無知邪？曰：吾惡乎知之！雖然，嘗談言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：汝民溼寢則腰疾偏死，鰭秋然乎哉？木處將端慄恂懼，猥猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，鯽且疽甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵偏狙旦以為雌，麋與鹿交，鱔與魚游，毛牆麗姬，人之所美也；魚見之深入，烏見之高飛，麋鹿見之庾驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然骰亂，吾惡能知其辯？齧缺曰：子不知利害，則至人固不知利害乎？王倪曰：至人神矣。大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山、風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死#15生無變於已，而瓦利害之端乎。