《大學》首章解義
《大學》一書,乃孔門傳述古圣教人為學一大規矩,若夫法外之巧,則存乎心悟。先師所謂致知焉盡矣!
大人之學,對小人而言也。大人者,以天地萬物為一體,若夫隔形骸而分爾汝者,小人矣!大人為學之道在于明明德。明德者,心之虛靈,根于天性,明之所以立天地萬物一體之體也。欲明明德在于親民。親民者,性之同然,虛靈之貫徹,親之所以達天地萬物一體之用也。明德以親民,其機在于止至善。至善者,心之本體。天命之性粹然無欲,其虛而靈者,皆其至善之發見。所謂體用一源,天然自有之中,是乃明德親民之極而不容少有擬議加損于其間也。止至善者,止諸此而已矣!少有擬議加損于其間,則是私心小智,而非至善之謂矣!彼二氏之虛罔空寂,騁其私心于過高,而無有乎家國天下之施。五伯之權謀術數,溺其私心于卑瑣,而無有乎誠愛惻坦之實。是皆不知止于至善之過也。是義也,先師已言之詳矣。即本體以為功夫,圣人之學也。悟得時,只止至善一句已是道盡。恐人信不及,故復說知止一段以示學者用功之要。
知非知識之謂,見性以入悟,真知也。心之本體原是至善而無欲,無欲則止,有欲則遷。止與遷對,定與亂對,靜與動對,安與危對。知止而不遷,則志有定向,故能不亂而定。定故能不動而靜,靜故能不危而安。蓋知止所以入定,常定曰靜,安則靜之極也。人心原能通達萬變,經綸酬酢,與國家天下相為感應,所謂慮也。有欲始窒而不通,知止以至于安,則有以復其無欲之體,故無所不通而能慮。《易》云:“介如石,不終日”,一致而百慮也。“慮而后能得”,得者,得至善而止之也。以言乎體謂之明德,以言乎用謂之親民,冒天下之道,如此而已矣。此用功夫以復其本體,賢人之學也。悟得時,知止二字,亦已是道盡,又恐人信不及,故復說下面先后次第,以示學者用功之序。
明德、親民,一物也,而有本末之序。知止、能得,一事也,而有終始之因。本末以木之根捎言,終始以樂之首尾言。知所先后云者,本立而末自治也,始作而終自成也。近道云者,與道猶有二,未至于能得也。此是用卻困勉工夫以求復其本體,學者之事也。本體功夫,淺深難易,若有圣人、賢人、學者之不同,及其知之成功,一也。下二段正是詳言先后功夫之條件。
“古之欲明明德于天下”,是最初一志愿,合下以天地萬物一體為己任,不如此便流于私心小智而為小人矣!夫道有本而學有行,欲明明德于天下須先治其國,欲明明德于國須先齊其家,欲明明德于家須先修其身,身者,家國天下之本,而心又身之本也。以其虛靈主宰而言謂之心,以其凝聚運用而言謂之身,心與身一也。修身云者,非禮勿視聽言動之謂也。心本能視,發竅于目;心本能聽,發竅于耳;心本能言,發竅于口;心本能動,發竅于四肢。聰明者,視聽之則;言者,心之聲;四體之動,以定命也。無心則無身矣。故欲修其身者,必先正其心。心無形體,無從而正,才欲正心即屬于意。意者,心之所發。心本至善,動于意始有善有不善。故欲正其心者,必先誠其意。誠意云者,真無惡而實有善之謂也。然所以辨別善惡之機則在于良知。良知者,是非之心,善惡之則。不致其知,則真妄錯雜,雖欲勉強以誠之,不可得而誠矣!故欲誠其意者,必先致其知。致知云者,非若擴充其知識之謂也,致吾心之良知焉爾。致者至也,《易》言“知至至之”,知至者,良知也,至之者,致也。然欲致其知,非影響無實之謂,是必有其事矣。物者事也,良知之感應謂之物,物即“物有本末”之物,不誠則無物矣。格者,天然之格式,所謂天則也。致知在格物者,正感正應,順其天則之自然而我無容心焉,是之謂格物。故曰格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也,合內外之道也。此自本而歸之于末,終而始也。蓋視聽之物格,則知視聽之知至,而欲視聽之意始誠。言動之物格,則知言動之知至,而欲言動之意始誠。意誠則有以復其本體,心可得而正矣!心正則視聽言動一于禮,身可得而修矣!士庶人以一家為感應,則謂之家齊;卿大夫諸侯以一國為感應,則謂之國治;天子以天下為感應,則謂之天下平。是謂明明德于天下,是之謂盡性。此自本而推至于末,始而終也。
夫良知者,性之靈竅,千古圣學之宗,所謂是非之心、好惡之實也。好惡必有物,誠意者,真好真惡,毋自欺其良知而已。正心者,好惡無所作,復其良知之體而已。修身者,好惡無所偏,著其良知之用而已。好惡同于一家則家可齊,好惡同于一國則國可治,好惡同于天下則天下可平。自誠意以至平天下,好惡盡之矣!好惡之實,是非盡之矣!是非之則,致知盡之矣!此至易至簡、可久可大之德業,自天子至于庶人皆所當從事者。是非實有大人之志、悟其巧于規矩之外,其孰能與于此乎?
先儒嘗有三綱領、八條目之說矣,嘗有敬為圣學始終之說矣,嘗有補格物致知之義矣,自今言之,綱領惟一,綱舉目張,領挈則裘順。若曰三綱領,則將何所施用乎?條目者,功夫先后之次第,如環之相連,不可以節段分也。若曰八條目,則將何所陳其數乎?實心之謂誠,誠即敬也;一心之謂敬,敬即誠也。大學之要,在于誠意,則不必言敬而敬在其中矣。若曰敬以誠意,不幾于贅乎?蓋其既以格物窮理為致知,則于身心若無干涉,故不得不以敬為圣學之始終,而不自知其說之非耳。格物致知者,誠意之功。“自天子以至庶人,一是皆以修身為本”,言修身則格致誠正舉之矣。“此謂知本,此謂知之至也”,正所以發格物致知之義,實未嘗亡而有待于補也。故曰:“合之以敬而益贅,補之以傳而益離。”此不得已之心也,蓋不忍異者,先師之本心,而道之所在,不得不與之異者,天下之公學,非先師所得而私也。世之學者,能以虛心觀之,不以一毫意必向背介乎其中,則圣學庶乎可明,而先師之苦心亦可得而諒矣!
《中庸》首章解義
《中庸》,盡性之書,子思子懼性學不明于世,學者失其所宗,故述其家學,首以三言發之。
因世之人認欲為性,故以性歸諸天。天命者,無欲之體,所謂“維天之命,于穆不已”是也。圣人無欲,與天同體,無所障蔽,無所污染,率性而行無不是道。故曰:“誠者天之道也。”賢人以下,不能無欲,染有輕重,蔽有淺深,雖欲率性而行,為欲所礙,不能即達,必須尊道而修,以通其蔽而滌其染。故曰:“誠之者,人之道也。”性曰天性,則道曰天道,教曰天教。《中庸》為誠之者而作,修道之事也。故曰:“自誠明,謂之性;自明誠,謂之教。”一念獨知,不容自昧,若天有以啟之,故曰:“天道至教,風雨霜露,無非教也。”由教而入者,由諸此而已。道也者,性也,不可須臾離也。道中而已,過與不及,離也,是故君子有修道之功。“戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞”,不睹不聞,道之本體,所謂視之而不見,聽之而不聞是也。道虛而已,戒謹恐懼,修之之功,無間于動靜。致虛所以立本也,不睹雖隱,不聞雖微,而實莫見莫顯。隱即“費而隱”之隱,微即“微之顯”之微,莫見莫顯即所謂“體物而不可遺也”。故“君子必慎其獨”者,申言不可不戒懼之意,非加謹也。謹于一念獨知之微,正所以奉行天教也。未發之中,性體也,“有未發之中而后有發而中節之和”,道修而性復矣。戒懼慎獨而中和出焉,是也未發之中非對已發而言,即感而寂,非寂而后生感也。人者,天地之心,萬物之宰,致中和則大本立而達道行,為天地立心而天地于此乎位矣,為萬物作宰而萬物于此乎育矣,此修道之極功也。
先師謂子思括大學一書為中庸首章,戒懼慎獨者,致知格物之功,所謂誠意也,未發之中,正心邊事;中節之和,修身邊事;中和位育者,家齊國治而天下平,盡性以至于命也。此易簡之旨,一貫之宗傳也。而世之言修道者離矣。
圣人立人極,盡己之性以盡人物之性,說者并指蜂蟻虎狼為率性之事,似為戲論。禮樂刑政既以屬之教矣,由教而入者乃舍此而別有戒懼慎獨之功,似為剩法。以不睹不惟為靜存,莫見莫顯為動察,則非動靜無端之功。以隱為暗處、微為細事,則非顯見相乘之義。“未發之中,由戒懼而得,不可謂常人俱有”,先師嘗有病瘧之喻矣。常人亦有未發之時,乃其氣機偶定,非大本達道也。戒懼之內更有可約即為著空,謹獨之外更有可精即為緣物。中和原是一道,以心氣分屬天地萬物,或失則支。圣學只論見在功夫,以效驗求位育,或失則漓。凡此數端,皆顯然同異可指之跡,善學者當知所辨矣。昔者明道見人解中庸,笑曰:“只怕連天命之性便錯起了。”吾輩不務自修自復,實體諸身,徒騰口說以咨同異,得罪于儒先亦甚矣!
先天后天解義
或問:“伏羲八卦、文王八卦布列方位迥然不同,何取于義而云爾也?”
先生曰:“此造化自然之法象,非人力之所能為,后儒特未之深察耳。夫伏羲八卦,乾南坤北,離東坎西,謂之四正,震兌巽艮則居于四隅,此存體之位,先天之學也。文王八卦,離南坎北,震東兌西,謂之四正,乾坤艮巽則居于四隅,此入用之位,后天之學也。先后一揆,體用一原,先天所以涵后天之用,后天所以闡先天之體,在伏羲非有待于文王,在文王非有加于伏羲也。上下左右,四正相交,四隅不相交,交者變其卦體,不交者易其方位。乾下交于坤,得其中爻而變為離。坤上交于乾,得其中爻而變為坎。離為火,西交于坎,火主炎上而變為震。坎為水,東交于離,水主潤下而變為兌。離居乾位而上交之坤,遂置于西南。坎居坤位而下交之乾,遂置西北。坤既居巽之位,則巽不得不移置于東南。乾既居艮之位,則艮不得不移置于東北。故曰此造化自然之法象也。吾人處于天地之間,上為乾,下為坤,離為日,生于東,坎為月,生于西,艮為山,奠于西北,兌為澤,匯于東南,震為雷,奮于東北,巽為風,起于西南。八卦成列,此寂然不動之體,即所謂先天也。上下無常,剛柔相易,山澤以氣通,雷風以形薄,八卦蕩摩,此感而遂通之用,即所謂后天也。坎離者,乾坤二用,二用無爻位,周流行于六虛,后天奉天時以復于先天也。坎者,陰中之陽,命宗也;離者,陽中之陰,性宗也。而其機不外于一念之微。寂感相仍,互為體用,性命合一之宗也,吾人可以觀學矣!”
聞者憮然曰:“旨哉言乎!今而后知造化之為學也。”
河圖洛書解義
或曰:“河圖為順,洛書為逆,一順一逆,造化之機。圖書五皆居中,一皆居下,造化示人之精蘊則既聞命矣,敢問伏羲則河圖以畫卦,大禹則洛書以敘疇,何所當也?”
先生曰:“《易》曰:‘河出圖,洛出書,圣人則之。’是圖書皆可以畫卦也。天地之間,不過一陰一陽、五行而已。陰陽之變,不可勝窮。陰陽之純則為乾坤,陰陽之雜則為六子。若曰某點為奇畫、為某卦,某點為偶畫、為某卦,一一比而則之,則幾于泥矣。五行有氣有質,皆藉于土。天一生水,水之氣也,一得五而為六,水之質始成,以至地五生土,土之氣也,五得五而為十,土之質始成,五行者,陰陽之變化也。至于洛書所陳九疇,皆帝王治天下之大經大法。每疇之首,不過以數起之,與所敘之疇絕無關涉。書曰:‘鯀汩陳其五行,天不畀洪范九疇。禹能嗣興,治水成功,天始錫之。’此其證也。若曰羲禹畫卦敘疇之時河馬洛龜適至,圣人因而驗之,如嶰谷律呂協于鳳鳴,或如春秋會而麟出以呈其瑞,理或有之。昔儒謂龜微物也,可以起數,乃知圣人胸中自有全經,固不在于紛紛點畫之盈縮以為分合湊補也。若以后天圖配洛書,則四時不順,七十二候無分毫加損,亦天地生成之妙也。故曰河圖洛書相為經緯,八卦九章相為表里,或須其中,或總其實。河圖固可以畫卦,亦可以敘疇,洛書固可以敘疇,亦可以畫卦,庶幾不失圖書之本旨,于學思過半矣!”
易與天地準一章大旨
天地間,一氣而已。易者,日月之象,陰陽往來之體,隨時變易,道存其中矣。其氣之靈,謂之良知。虛明寂照,無前后內外,渾然一體者也。所以準天地而彌綸之者,必有本以出之,非徒法象相示而已也。易者,陰陽而已,幽明生死鬼神皆陰陽之變,天地之道也。知者,良知也,致良知,所謂說、所謂情狀可不言而喻矣。天地之道,知仁而已。仁者,知之不息,非二也。痿痹則為不仁,靈氣有所不貫也。不違不過不流,樂天而不憂,安土而能愛,莫非天則之自然,良知之順應也。范圍者,良知之極于大而非蕩也,故不過。曲成者,良知之體乎物而非淆也,故不遺。幽明生死鬼神即晝夜之謂,通乎晝夜之道而知,變動周流,不為典要,天地萬物有所本能違焉,是謂無方之神、無體之易。才有典要即著方體,不可以適變矣。故曰:“大哉易也,斯其至矣!”明道云:“只窮理便盡性以至于命,一也。分為三事則支。”易,心易也,以易為書則泥,是皆未明于大易之過也。善學者能于一念入微求之,得其所謂虛明寂照一體之機,易不在書而在于我,可以臥見羲皇、神游周孔之庭,大丈夫尚友之志也。
艮止精一之旨
“艮其背”三字,是孔子提出千圣立命真根子。艮,止也,艮其背,止其所也。耳目口鼻四體諸根之用,皆在于面,惟背為不動,故以取象。目之于色,耳之于聲,鼻之于臭,口之于味,四體之于安逸,皆自然之生理,故曰性也,然有命焉,立命所以盡性也。目之視色,如以背視,則目不為色所引,而視止于明矣。耳之聽聲,如以背聽,則耳不為聲所引,而聽止于聰矣。所謂先立乎其大者,立命之符也。陰陽和則交,不和則不交。艮之上下,陰應于陰,陽應于陽,應而不和,若相敵然,故曰上下敵應,不相與也。惟得其所止,是以不獲其身,不見其人,忘己忘物,而無咎也。
天地之道,一感一應而已。和則交,謂之和應;不和則不交,謂之絕應。和應,凡夫俗學也。絕應,二乘禪學也。應而不與,不墮二見,謂之敵應,吾儒圣學也。背雖不動,五臟皆系于背,九竅百骸之滋潤,背為之輸,故曰“盎于背”。是以無用為用也,知無用之用,則知無知之為知矣。艮之大象,復以“思不出其位”發之,其旨尤微。艮之為卦,上下皆山,故有兼山之象。六子者,乾坤之用,雷風水火與澤皆有往來之義,惟艮兩山并峙,不相往來,止之象也。艮非無心,同于木石。心之官以思為職,所謂天職也。位為所居之位,不出其位,猶云止其所也。不出位之思謂之無思之思,如北辰之居其所,攝持萬化而未嘗動也,如日月之貞明,萬物畢照而常止也。思不根于心則為憧憧,物交而引,便是廢天職。洪范五事,貌言視聽皆本于思,“思曰睿,睿作圣”,故曰:“思者,圣功之本。”思不可以有無言,著于無謂之沉空,著于有謂之逐物。無思而無不思、何思何慮,常寂而感,千圣學脈也。睿為良知,“心之良知是為圣”,知是知非而實無是無非。知是知非者,應用之跡;無是無非者,良知之體也。譬之明鏡之照物,鏡體本虛而妍媸自辨,妍媸者,照之用也。以照為明,奚啻千里?夫萬物生于無而顯于有:目無色,然后能辨五色;耳無聲,然后能辨五聲;口無味,然后能辨五味;鼻無臭,然后能辨五臭。良知無知,然后能知是非,圣學之宗也。非深于易者,其孰能知之!
或謂:“先生之論學玄矣,稽諸六經四書,何所當也?”
先生曰:“《書》云‘道心惟微’,微者,心之體,語其功謂之不睹不惟,究其至謂之無聲無臭。精者精此一,一者一此一,雖天地不能使之著,圣人不能使之著,是謂玄德。若曰微者著即墮聲臭、滯睹聞,非虞廷精一之傳矣。穆穆文王,其德不顯,不識不知,所以順帝則也。若曰豈不顯哉文王之德,則非文王之所以文也。《禮》曰‘儼若思’,敬德之形容,徹動靜、通有無,圣學之要也。或以時言,或以正顏色而近信分疏之,淺之乎其為解也!樂之實,手舞足蹈而不自知,不知之樂,乃為真樂。古人之樂,視于無形,聽于無聲,哀樂相生,正明目而視之,不可得而見也,傾耳而聽之,不可得而聞也。孔子曰:‘吾有知乎哉?無知也。’無知也者,空空也。無圣無凡,孔子之空空與鄙夫之空空,一也。兩端者,良知之是與非也。叩兩端而竭,則是非忘矣。孔子稱顏子曰:‘回也庶乎!屢空。’柴愚參魯,師辟由喭,皆滯于有,不能空也。子貢不受命,以多識為學,自外而入,若貨殖然,億而屢中,不知空也。故孔子每以回賜并舉而進之,弗如之與,欲無言之誨,所以儆之者屢矣,賜終疑而未知。使學可以言傳而得,則凡及門之士皆可以為顏子,惟其不可以言傳,故雖潁悟如子貢亦不能使之悟也。濂溪主靜無欲歸于無極,明道定性無事本乎兩忘,蓋幾之矣。陽明先師生千百年之后,首倡良知之說以覺天下,上溯濂洛以達于鄒魯,千圣之絕學也。良知無知而無不知,人知良知之為知,而不知無知之所以為知也。神道設教,人知神之為神,而不知不神之所以為神也。虛以通變,不為典要,寂以通感,不涉思為,是即顏氏所謂屢空、孔子空空之旨也。世之學者泥于典要思為,昧夫虛寂之體,反哄然指而非之,洞庭之樂,聞者驚耳,無怪其然也。”
天根月窟說
或問天根月窟之義,先生曰:“此是堯夫一生受用底本,所謂竊弄造化也。天地之間,一陰一陽而已矣。乾,陽物也;坤,陰物也。陽主動,陰主靜。坤逢震為天根,所謂復也;乾遇巽為月窟,所謂姤也。震為長子,巽為長女;長子代父,長女代母。乾坤,先天也,自一陽之復而臨而泰而大壯而決以至于乾,自一陰之姤而遁而否而觀而剝以至于坤,由后天以返于先天,奉天時也。根主發生,鼓萬物之出機,窟主閉藏,鼓萬物之入機,陽往陰來之義也。古之人仰觀俯察,類萬物之情,而近取諸身,造化非外也,一念初萌,洪始判,粹然至善,謂之復。復者,陽之動也,當念攝持,翕聚保合,不動于妄,謂之姤。姤何,陰之靜也。一動一靜之間,天地人之至妙者也。夫一陰一陽之謂道,繼之者善即謂之復,成之者性即謂之姤。復與姤,人人所同具,百姓特日用而不知耳。顏子擇乎中庸,有不善未嘗不知、無常復行,無祗于悔,所謂復也。能擇而守,拳拳服膺而弗失,所謂姤也。復者陽乘陰也,姤者陰遇陽也。知復而不知姤,則孤陽易蕩而藏不密;知姤而不知復,則獨陰易滯而應不神;知復知姤,乾坤互用、動靜不失其時,圣學之脈也。堯夫所謂丸即師門所謂良知,萬有生于無,知為無知之知,歸寂之體即天根也。萬物備于我,物為無物之物,感應之用,即月窟也。意者動靜之端,寂感之機,致知格物,誠意之功也,此孔氏家學也。”
問曰:“堯夫之學似即孔門之學,而明道不以為然者,何也?”
先生曰:“堯夫亦是孔門別派,從百源山中靜養所得,五十以后自謂無復渣滓可去,閑往閑來,謂之閑道人。蓋從靜中得來,亦只受用得靜中些子光景,與兢兢業業學不厭、教不倦之旨異矣!白沙所謂‘靜中養出端倪’亦此意也。”
“然則程門見學者靜坐,嘆以為善學,又何也?”
先生曰:“此古人立教苦心。學絕教弛,吾人從生以來,失其所養,思慮內營,聲利外汩,逐境流注,常失于動而不自覺,不得已教之靜坐,譴思息緣,使精神漸知向里,窺見本來虛寂之體,而后道可幾也。吾黨肯從靜中攝養,收其放心,從事于德性之學,未必非入道之因、對病之藥也。”
性命合一說
性與命本來是一。孟子論性,蓋本于《系辭》繼善成性之說。“繼之者善”是天命流行;“成之者性”,人生而靜以上不容說,才有性之可名,即已屬在氣,非性之本然矣。性是心之生理,性善之端,須從發上始見。惻隱、羞惡之心,即是氣,無氣則亦無性之可名矣。凡圣賢立言,皆為救世而發。春秋之時,性學不明,世人以欲動處為性,故孔子提出天命之性以示人,所謂“人生而靜,天之性也”,以欲為性,即非自然之生理矣。戰國之時,告子以食色為性,以諉于所遇為命。故孟子從性命重處立法以示人,正是性命合一之宗。世儒分屬氣質義理,便非合一之謂矣。甘食說色,人之所欲是性。然卻有個自然天則在。若一向任了欲去,不成世界,立命所以盡性,故曰“有命焉”,論性而不及命,君子不謂之性也。仁于父子,天合自然是命,然父子天性所當親,若一向諉于自然,也不成世界,盡性正所以至命也。故曰“有性焉”,論命而不及性,君子不謂之命也。告子認欲為性,以甘食悅色為生理而甘之悅之,昧了天則之自然,便是不知命。諉命于遇,以白與長為自然而白之長之,昧了本心之生理,便是不知性。一則推夫天理之自然,一則本諸自然之生理,使人從重處用力,以歸于合一之宗,此是孟子立法最善形容處。非性待命補、命待性救,故欲分而二之也。
孟子告子之學
千古圣人之學只是個不動心,學者只是個不動心,舍不動心之外,無學也。然不動心之道有二:有自得而不動者,有強制而不動者。差若毫厘,其謬乃至千里,此古今學術大界頭處,不可以不辨也。告子曰:“性無善無不善”,告子認得性是心之生理,心是無善無不善的,終身行持只是保護此心使之不動,“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于氣”四句,是告子不動心之底本。由前言之,是外境使不入;由后言之,是內境使不出。強制此心,使之不動。不出不入是后世禪定之學,亦是圣門別派。后儒以為冥然悍然,豈足以服告子之心?若孟子,乃是自得之學,不待強制而自能不動,曾子所傳孔門家法也。
“志氣之帥,氣體之充,志至焉,氣次焉”,“次”是左次之“次”,非相次之“次”。志之所至,氣亦至焉,一也,故曰“持其志,無暴其氣”,“無暴其氣”正是持志功夫,本盛大流。“勿求于氣”是將氣來淤塞,不使暢達,故謂之暴。志與氣原未嘗二也。
“其為氣也,至大至剛”,“以直”即坤六二“直方大”之旨。乾以理言,坤以氣言,理是氣之主宰,氣是理之運用。坤所以順承乾施,地所以順承天施,妻所以順承夫施。乾體剛而用柔,坤體柔而用剛,剛柔相易,體用一原、乾坤一道也。塞于天地之間只是復得他直方大體段,非有加也。
“其為氣也,配義與道”,“義”是心之制,“道”是心之通,所謂理也。“配”如妻配夫之配。心之聰,發竅于耳而能聽;心之明,發竅于目而能視。耳目聰明配乎心之聰明,非視聽在聰明之用息。故曰:“無是,餒也。”理乘乎氣,氣承乎理,不可得而離也。
“是集義所生,非義襲而取之也”,“行有不慊于心”是申明集義所生也,“義外”是申明義襲而取也,正所謂毫厘之辨,王伯所由分也。后儒訓集義謂事皆合義,正是說了義襲功夫,而集義之旨遂亡。若以一事偶合于義為義襲,告子一生合義,先孟子不動心,豈可以一事指之?告子之學分內分外,氣脈不相貫通,入于斷滅。若孟子之學,“萬物皆備于我”,合內外之道也。告子曰:“彼長而長之,非有長于我”,即所謂義襲也。孟子曰:“長者義乎?長之者義乎?”即所謂集義也。毫厘之辨,辨諸此而已。
“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長”。先師謂“必有事”只是集義,集義只是致良知。著實致良知則自無忘之病,不必更說勿忘。無將迎意必之私則自無助之病,不必更說勿助。勿忘勿助只是集義調停火候之節度,若舍卻必有事專在勿忘勿助之間求個正當處,先師煮空鐺之喻可以自悟矣!
告子不得于言,而曰“我知言”,告子不得于氣,而曰“我善養浩然之氣”,知言養氣雖是孟子所長,亦因告子之病故發此藥以救之。告子之病在于義襲助長,所謂對病之藥、有為之言。若知致良知之學,時時求慊于心,安有不得于心之病?心通于道,又安有不得于言之病?此孔氏之的傳也。
孟子于諸子則曰“姑舍是”,于伊尹則曰“不同道”,及其自許,唯曰“乃所愿,則學孔子也”,毫厘辨決,昭若指掌。自今觀之,所舍者何義?所不同者何道?所愿學者何事?可以不言而喻矣!先師曰:“心之良知是謂圣,同此謂之同德,異此謂之異端。”虛而適變,寂而通感,千圣之秘藏也。后世之學,殉典要、涉思為,終身溺于義襲而不自知,語及虛寂,反哄然指以為異,圣學何由而明乎?養氣章后即以王伯繼之,不為無意。以德行仁便是集義,假仁便是義襲。七篇之中多發此意:“由仁義行”,集義也;“行仁義”,義襲也;“哭死而哀者”,集義也,“為生者”,義襲也;狂狷可以進于中行,集義也;鄉愿之自以為是,義襲也;過化存神而皋皋,集義也;歡虞,義襲也;自信本心,自信而是,天下非之而不顧,自信而非,得天下有所不為,集義也;不能自信,以外面毀譽為是非,義襲也。所爭只在毫厘。董子曰:“正其誼不謀其利,明其道不計其功”,正誼明道即是集義,謀利計功即是義襲。自圣學不明,道義之風日微,功利之毒淪浹人之心髓,殆千百年于茲,茍不從一念入微處察識誠偽,求慊于心,求通于道,縱使擬議卜度,盡將古人行過好事輳貼身上行持,以為集義,正墮在義襲窠臼,名為宣暢光復,適足以增伯者之藩籬,而圣學之門墻不可復睹,亦可哀也已!所幸良知在人,千古一日,一念自反,即得本心,此是挽回世界大機括,非夫豪杰之士無所待而興者,將誰與望乎!
致知難易解
或問致知難易,因舉念庵收攝保聚之說請正。先生曰:“致知之功非難非易。襲于其易則忽而無據,狃于所難則阻而鮮入。善學者默體而裁之,求所以自得焉可也。世之談學者其言曰‘無事襲取之勞而爽然以為固有,不假纖毫之力而充然以為天成’,念庵子懼其傷于易也,倏忽變化將至于蕩無所歸,故為收攝保聚之說以救之。其意以為日月之貞明,人皆仰之,至其所以生明,未有測其然者。觀之于夕,群動息矣,然后真機回復而為朝;觀之于晦,六陰窮矣,然后真陽逆受而為朔。蓋藏不密者用不章,畜不極者施不普,收攝保聚乃所以為復為逆,培其固有之體而達其天成之用也。世之學者,任作用為率性,藉測億為通微,倚計度為經綸,執知解為覺悟,良知所存,亦已無幾,盍亦從事于收攝保聚?無以爽然充然者自畫焉可也。此念庵苦心也。雖然,良知在人,百姓之日用同于圣人之成能,原不容以人為加損而后全。乞人與行道之人,怵惕羞惡之形乃其天機之神應,原無俟于收攝保聚而后有,此圣學之脈也。雖堯舜之生知安行,其焦勞怨慕,未嘗不加困勉之功,但自然分數多,故謂之生知安行。愚夫愚婦,其感觸神應,亦是生知安行之本體,但勉然分數多,故謂之困知勉行,及其知之成功一也。易者以言乎其體也,難者以言乎其功也,難易之間有機焉。故曰:善學者默體而裁之,求所以自得焉可也。”
意識解
予贈麟陽趙子有意象識神之說,或者未達,請究其義,予曰:“人心莫不有知,古今圣愚所同具。直心以動,自見天則,德性之知也。泥于意識,始乖始離。夫心本寂然,意則其應感之跡;知本渾然,識則其分別之影。萬欲起于意,萬緣生于識。意勝則心劣,識顯則知隱。故圣學之要,莫先于絕意去識。絕意非無意也,去識非無識也。意統于心,心為之主,則意為誠意,非意象之紛紜矣。識根于知,知為之主,則識為默識,非識神之恍惚矣。譬之明鏡照物,體本虛而妍媸自辨,所謂天則也。若有影跡留于其中,虛明之體反為所蔽,所謂意識也。孔門之學,顏子有不善未嘗不知、知之未嘗復行,此德性之知,謂之屢空,空其意識,不遠之復也。子貢多學而億中,以學為識,以聞為知,意識累之也。此古今學術毫厘之辨也,知此則知先師致良知之旨惟在復其心體之本然,一洗后儒支離之習,雖愚昧得之,可以立躋圣地,千圣之秘藏也。所幸良知在人,千古一日,譬之古鑒翳于塵沙,明本未嘗亡,一念自反,即得本心,存乎其人也。”
三戒述
孔子云:“君子有三戒:人之幼也,血氣未定,戒之在色。”何謂也?夫色,非徒床幃情欲之謂,凡境之所觸、有形可見者皆色也。少年血穉氣柔,易于緣境逐物。知戒則兢兢常為主,不為境遷,不為物引,嬰兒而有大志,如乳獅之處群而不亂,如日之初升而群暗不迷也。
“及其長也,血氣方剛,戒之在斗。”何謂也?夫斗,非徒攘臂用壯之謂,凡才能藝術、與物為競、常懷欲上人之心,皆斗也。壯年血盛氣充,易于改作,凡事可以力勝。知戒則卑卑自持,虛中以來天下之益,如群龍之無首,如水之潤下,遇曲隨直而無所礙也。
“及其老也,血氣既衰,戒之在得。”何謂也?夫得,非徒殖貨懷貲之謂,凡一生干當可便身圖者皆得也。老年血氣耗洫,鼓舞已倦,少得為足,不肯舍之以圖遠業。知戒則精神常自奮,一息尚存,不忍以姑息自恕,如金之愈煉愈剛,如天之健行而不息也。
夫隨時而變者,血氣也;所以主乎血氣者,性之靈也,先天地而生,后天地而存,變而未嘗變也。若此者,莫非真性之流行,未嘗有所強。蒙養以真,可證圣功,自能宰萬物而不擾;謙光巽入,自能處乎萬物之下而不爭;恒德日新,憤樂相生,自不知老之將至。是謂無方之神,無體之易,通乎晝夜而知。此孔氏家法也。故《中庸》復性,以戒為首,戒懼而中和出焉,大本立而達道行,天地此位,萬物此育,學問之極功也。吾人生于天地之間,與萬物同其吉兇,自少而壯而老,未嘗須臾離也。君子之學,不日進則日退,從欲好勝,習之難除,由前二戒乃吾人對癥藥物。或為先事之防,或為臨事之警,所當隨時修服、不容自已者也。
不肖年已望八,百念盡灰,業不加修,徒負初志。由后一戒區區所當自力,以收桑榆之功,不敢以耄而自棄也。
憤樂說
先生過嘉禾,諸友會宿于東溪山旁,請問憤樂之義。先生曰:“此是夫子終身受用之實學。知夫子之樂則知夫子之憤,知夫子之憤則知夫子之樂。憤是求通之義。樂者心之本體,人心本是和暢,本與天地為流通,才有一毫意必之私,便與天地不相似。才有些子邪穢渣滓攪此和暢之體,便有所隔礙而不能樂。發憤只是去其隔礙,使邪穢盡滌、渣滓盡融,不為一毫私意所攪,以復其和暢之體,非有所加也。憤樂相生,勉焉日有孳孳,不知老之將至,夫子至誠無息之學。譬之于目,自開自闔,原是快快活活,原是樂,才為些子沙屑所礙便不快活,便入于苦。欲復本來開闔之常,惟在去其沙屑而已,亦非有所加也。”
請問:“夫子由志學以至從心當不逾矩之時,還有憤否?”先生曰:“學在立志,行不越其所思,志定而后可以言學。夫子十五志于學,至于三十而始立。立者,志立也。未至于立,還有私意纏繞在,必須發憤以去其私。能立便是樂。四十而不惑者,志無所疑也。未能不惑,必須發憤以釋其疑,不惑便是樂。五十而知天命,志與天通也。未能與天相通,必須發憤以通其微,知天命便是樂。六十而耳順,志忘順逆也。順逆尚存,必須發憤以底于忘,耳順便是樂。雖知七十而從心所欲不逾矩,亦只是志到熟處。未能從心,猶須發憤以入于神化,所欲不逾矩便是樂。此志朝乾夕惕,老而不倦。憤是天然之勇,樂是自然之和暢,故曰憤樂相生。此夫子至誠無息同天之學也。然此樂人人之所同有,但終日蔽于私意,失其本心,便與圣人不相似,亦便與天地不相似。夫子又曰:‘不憤不啟’,以此自夸,亦以此教人。不厭不倦、成己成物,性之德也。顏子能竭才,欲罷不能便是顏子發憤處,故能服膺,不改其樂,所謂大勇也。吾人欲尋仲尼顏子之樂,惟在求吾心之樂。欲求吾心之樂,惟在去其意必之私,蕩邪消滓,復還和暢之體,便是尋樂真血脈路。”
問曰:“時習而悅、朋來而樂,悅與樂有二義否?”先生曰:“學者覺也,覺與夢對。時習是常覺不昧,學而時習則欲罷不能而悅之深矣,悅乃入樂之機。樂是萬物同體之公心。朋自遠來,得英才而教育之,是遂其同體之愿,故樂。然此樂原無順逆、無加減,故人雖不知而無所慍,所謂‘遁世無悶,不見是而無悶’,圣修之極也。遁世而人以為是,賢人以下皆能之,惟遁世而人不以為是,則非之者至矣,若是而能無悶,非圣者不能也。蓋根愈深則華愈斂,德愈潛則跡愈混,故曰‘知我者希則我貴矣’。吾人在世所處不同,惟有順逆二境,樂則行之,憂則違之,得志則澤加于民,不得志則修身見于世,故明此在上則為伊博,明此在下則為孔顏,各求自盡以成其德業,未嘗有所意必而動于境也。”
政學合一之說
君子之學,好惡而已矣。賞所以飾好也,罰所以飾惡也。是非者,好惡之公也。良知不學不慮,百姓之日用同于圣人之成能,是非之則也。良知致則好惡公而刑罰當,學也而政在其中矣。《大學》之道,自誠意以至于平天下,好惡盡之矣。“如好好色,如惡惡臭”,意之誠也。好惡無所作,心之正也。無作則無僻矣,身之修也。好惡公于家則為家齊,公于國與天下則為國治而天下平,政也而學在其中矣。昔明道有云:“有天德可語王道,其要只在謹獨。獨知無有不良,能慎獨則天德達而王道出,其機在于一念之微。”可謂至博而至約者矣!
天心題壁
天心書院原為講學而設,學以修德,舉業合一之論,其言似是而實非。有德必有業,忠信進德,修辭以立其誠,進德居業非兩事也。舉業即所謂修辭,修省言辭與修飾言辭,誠偽之辨也。故先師嘗有備物養生、借物請客之喻:以養生為主,客有至者,出其緒余即可以請;專以請客為主,則養生之計疏矣。士之于舉業猶農夫之于農業,伊尹耕于有莘以樂堯舜之道,未聞農業與堯舜之道為兩事也。夫士在學校則有舉業,及居官則有職業,為宰輔則有相業,懸車而歸則有山林之業,隨其身之所履,而業生焉,乃吾進德日可見之行也。只緣世人看得舉業太重,故與德業相對而言。惟其看得太重,非此不足以發科第,遂其所欲,是以得失之念營營在心,終日傍人門戶,學人見解,隨人口吻腳跟,剽竊餖飣以圖詭遇,自己天聰明做主不起,反被蔽塞埋沒,無從出頭。其不自信亦甚矣!夫舉業一藝耳,志于道則心氣清明,不惟德修,而業亦可進。志于藝則心雜氣昏,德喪而業亦不進,勢輕重也。故先師云:“心不可以二用。”今一心在得,一心在失,一心在文字,是三用矣!終日呫嗶沉吟,精神恍惚,寧有佳思?學者可以自考矣!
此件事本明白易曉,但人習于常見,由之而不知耳。有人于此,平時精神紛擾,飲酒耽色,縱恣行游,或纏俗務,或泥小術,種種外好無所不至,及至臨考時志有所重,必須將此等勾當暫時放下,收攝精神,打疊心地,方去看得書,做得文字。若曉得講學做工夫,時時愛養精神,時時廓清心地,不為諸般外誘所侵奪,天機時時活潑,時時明定,終日不對卷便是看書一般,終日不執筆便是作文一般,觸機而動,自無凝滯,以我觀書,不為法華所轉。如風行水上,不期文而文生焉。不肖未敢為已試之方,蓋嘗折肱于此者也。今人荒廢舉業者,緣不會在心地上打疊,未免奪于外誘,雖暫時清潔,如水上浮萍,隨打隨合,不得受用。若肯專志在心地上用功,天聰明做得主起,自家精神到處平滿,經綸位育大業將自此而出,舉業特其余事耳。昔人謂舉業不患妨功,惟患奪志,學者可以自悟矣!
就是世間舉業,亦有兩般:有上等舉業,有下等舉業。吾人講學去做舉業,不惟不相妨,原是有助。不惟有助,原只是一件事。言不可以偽為,言之精者為文。若時時打疊心地潔凈,不以世間鄙俗塵土入于肺肝,以圣賢之心發明圣賢之言,自然平正通達,紆徐操縱,沉著痛快,所謂本色文字,盡去陳言,不落些子格數,萬選青錢,上等舉業也。若不信自己天聰明,只管傍人學人,為詭遇之計,譬之優人學孫叔敖,改換頭面,非其本色精神,縱然發了科第,亦只是落套數低舉業,有志者所不屑也。
明道十五六時,聞濂溪之學便棄舉業,及至弱冠,又發了科第,此是上等舉業榜樣。所謂深山之寶、得于無心也。明道嘗云:“吾于寫字時甚敬,非是要字好,只此是學。”既非是要字好,所學又何事耶?予亦曰:吾于舉業時甚敬,非是舉業好,只此是學。大丈夫事,可當兒戲?諸君思繹之,毋忽。
予謂終日不對卷、不執筆,非是教人廢讀書作文也。讀書作文原是舉業之事。讀書有觸發之義,有栽培之義,有印證之義,以此筆之于冊謂之文。就時文格式發吾所見之義則謂之時義,只此是學。故曰:不患妨功。但恐動于得失,為學之志反為所奪耳。看刊本時文,徒費精神,不如看六經古文。六經古文,譬之淳醪,破為時酒,味猶深長。若刊本時文,已是時酒中低品,復從中討些滋味,為謀亦拙矣!所云言不可以偽為,乃是不誑語,豈有世俗心腸能發圣賢精微之蘊者乎?凡讀書在得其精華,不以記誦為工,師其意,不師其辭,乃是作文要法。古人作文,全在用虛,紆徐操縱,開闔變化,皆從虛生。行乎所當行,止乎所不得不止,此是天然節奏,古文時文皆然。
予望人人做圣賢,乃復叨叨以舉業為說,只緣朋友中所重在此,所謂隨方解縛法也。象山云:“古人辟邪說以正人心”,予只辟得時文。自今觀之,真可一笑。