南游會紀（一）

萬歷癸酉，炯卿漸庵李子、五臺陸子緘詞具舟，迎先生為南滁之會，既而學(xué)院楚侗耿子使命適至，期會于留都。先生乃以秋杪發(fā)錢塘，達京口，適冢宰元洲張子北上，泊洲江×（左“土”右“需”），過訪舟中，云：“嘉靖丁亥，陽明先師赴兩廣，至省拜謁，與聞良知之訓(xùn)，教人立必為圣人之志，親師取善、讀書講學(xué)以輔成之，何等明快切實，佩服不忘。”

先生因以從祀之議屬之，贊成。

張子曰：“此事出于天下公論，當(dāng)贊決題覆，固己分事也。”且云：“留都行時，有一卿長以兩事見教，一止奔競，一抑偽學(xué)，搟謂奔競本須抑，只如不肖散部遠臣，蒙圣明一時誤用，豈奔競所能及？若偽學(xué)，是何等名號，宋時可鑒，但當(dāng)虛心以賢不肖定人品，若欲以是概之，是欲抑而反揚，非所以自愛也。”

翼日走全椒，訪南玄戚子之廬，諸友數(shù)十人迎會于南譙書院。先生舉戚子嘗有“一念超三界”之說――“一念不涉塵勞即超欲界，一念不滯法象即超色界，一念不住玄解即超無色界”：“與大眾相別多年，所作何務(wù)？念念與塵勞作伴侶，欲界且不能超，況色界與無色界乎？”眾中聞之惕然。

漸庵李子、五臺陸子偕同志百余人，來謁先師新祠，即會于祠中。李子叩儒與佛同異之旨，先生曰：“豈易易言也？未涉斯境妄加卜度，謂之綺語。請舉吾儒所同者與諸公商之，儒學(xué)明，佛學(xué)始有所證，毫厘同異，始可得而辯也。人受天地之中以生，所謂性也。良知者，性之靈，即堯典所謂峻德，明峻德即是致良知，不離倫物感應(yīng)，原是萬物一體之實學(xué)。親九族是明明德于一家，平章百姓是明明德于一國，協(xié)和萬邦是明明德于天下，親民正所以明其德也。是為大人之學(xué)。佛氏明心見性，自以為明明德，自證自悟，離卻倫物感應(yīng)，與民不相親，以身世為幻妄，終歸寂滅，要之不可以治天下國家。此其大凡也。”

問者曰：“佛氏普度眾生，至舍身命不惜，儒者以為自私自利，恐亦是扶教護法之言。”

溴化銀：“佛氏行無緣慈，雖度盡眾生，同歸寂滅，與世界冷無交涉。吾儒與物同體，和暢欣合，蓋人心不容已之生機，無可離處，故曰‘吾非斯人之徒與而誰與’。裁成輔相，天地之心、生民之命所賴以立也。”

兩峰孟子問大丹之要，先生曰：“此事全是無中生有，一毫渣滓之物用不著。譬之蜣螂轉(zhuǎn)丸，丸中空處一點虛白乃是蜣螂精神會聚所成，但假糞丸為之地耳，虛白成形而蜣螂化去，心死神活，所謂脫胎也。此是無中生有之玄機，先天心法也，養(yǎng)生家不達機竅，只去后天渣滓上造化，可為愚矣。”

或問先生云：“佛老之學(xué)有體無用，申韓之學(xué)有用而無體，圣人之學(xué)體用兼全，何如？”

先生曰：“此說似是而非。佛老自有佛老之體用，申韓自有申韓之體用，圣人自有圣人之體用，天下未有無用之體、無體之用，故曰‘體用一原’。”

南游會紀（二）

或問：“白沙教人靜中養(yǎng)出端倪，何如？”

先生曰：“端即善端之端，倪即天倪之倪，人人所自有，非靜養(yǎng)則不可見，宇泰定而天光發(fā)，此端倪即所謂把柄，方可循守，不然，未免茫蕩無歸，不如直指良知真頭面，尤見端的。無動無靜，無時不得其養(yǎng)，一點靈明照徹上下，不至使人認光景意象作活計也。”

虬峰謝子曰：“尋常閑思雜慮往來憧憧，還須禁絕否？”

先生曰：“‘心之官則思’，思原是心之職，良知是心之本體，潛天而天，潛地而地，根柢造化，貫串人物，周流不動，出入無時，如何禁絕得？他只是提醒良知真宰澄瑩中立，譬之主人在堂，豪奴悍婢自不敢肆，閑思雜慮從何處得來？”

或問：“‘行不著，習(xí)不察’，舊說著是知其所當(dāng)然，察是識其所以然，何如？”

先生曰：“此后世之學(xué)，專在知識上求了。著是中庸形著之著，察是中庸察乎天地之察，乃身心真實受用，終身由之，不知其道，即百姓日用而不知也。若只在知識尋求，于身心有何交涉？”

或問：“學(xué)者用功，病于拘檢，不能灑樂，才少縱逸，又病于不嚴肅，如何則可？”

先生曰：“不嚴肅則道不凝，不灑樂則機不活。致良知工夫不拘不縱，自有天則，自無二者之病，非意象所能加減，所謂并行不相悖也。”

友人述上蔡講一不《論語》證以師冕一章請問，先生曰：“一部《論語》為未悟者說，所謂相師之道也，故曰及階及席、某在斯、某在斯，一一指向他說。若為明眼人說，即成剩語非立教之旨矣。”

先生曰：“千圣同堂而坐，其議論作為必不能盡同，若其立命安身之處，則不容毫發(fā)差者。只如武王不葬而興師，夷齊叩馬而諫，二者若水火之不相入，然同謂之圣，何也？使武王有一毫為利之心，不出于救生民，夷齊有一毫好名之心，不出于明大義，則是亂臣淺夫之尤者也。此可以為觀人之法。”

或曰：“人議陽明之學(xué)亦從蔥嶺借路過來，是否？”

先生曰：“非也，非惟吾儒不借禪家之路，禪家亦不借禪家之路。昔香巖童子問溈山西來意，溈山曰：‘我說是我的，不干汝事。’終不加答。后因擊竹證悟，始禮謝禪師。當(dāng)時若與說破，豈有今日？故曰：‘丈夫自有沖天志，不向如來行處行。’豈惟吾儒不借禪家之路？今日良知之說，人孰不聞，卻須自悟，始為自得。自得者，得自本心，非得之言也。圣人先得我心之同然，印證而已。若從言句承領(lǐng)，門外之寶，終非自己家珍。人心本虛寂，原是入圣真路頭。虛寂之旨，羲黃姬孔，相傳之學(xué)脈，儒得之以為儒，禪得之以為禪，固非有所借而慕，亦非有所托而逃也。若夫儒釋公私之辨，悟者當(dāng)自得之，非意識所能分疏也。”

南游會紀（三）

先生謂孟子曰：“自先師拈出良知教旨，學(xué)者皆知此事本來具足，無待外求。譬諸木中有火，礦中有金，無待于外爍也。然而火藏于木，非鉆研則不出；金伏于礦，非鍛煉則不精。良知之蔽于染習(xí)，猶夫金與火也。卑者溺于嗜欲，高者牿于意見，漸漬淪浹，無始以來之妄緣，非茍然而已。夫鉆研有竅，鍛煉有機，不握其機、不入其竅，漫然以從事，雖使析木為塵、碎礦為粉，轉(zhuǎn)展煩勞，只益虛妄，欲覓金火之兆徵，不可得也。寂照虛明，本有天然之機竅，動于意欲，始昏始蔽。消意譴欲，存乎一念之微，得于罔象，非可以智索而形求也。茍徒恃見在為具足，不加鉆研之力，知所用力矣，不達天然之義，皆非所以為善學(xué)也。”

先生曰：“天地生物之心，以其全付之于人，而知也者，人心之覺而為靈者也。從古以來生天生地、生人生物，皆此一靈而已。孟子于其中指出良知，直是平鋪應(yīng)感，而非思慮之所及也。良知不外思慮，而思慮卻能障蔽良知，故孟子尤指其不慮者而后謂之良。見孺子入井而怵惕，良知也；而納交要譽惡其聲則慮矣！故曰‘天下何思何慮’，此正指用功而言，非要其成功也。”

五臺陸子問二氏之學(xué)，先生曰：“二氏之學(xué)與吾儒異，然與吾儒并傳而不廢，蓋亦有道在焉。均是心也，佛氏從父母交媾時提出，故曰‘父母未生前’，曰‘一絲不掛’，而其事曰明心見性。道家從出胎時提出，故曰‘闥地一聲，泰山失足’，‘一靈真心既立，而胎息已忘’，而其事曰修心煉性。吾儒卻從孩提時提出，故曰‘孩提知愛知敬’，‘不學(xué)不慮’，曰‘大人不失其赤子之心’，而其事曰存心養(yǎng)性。夫以未生時看心，是佛氏頓超還虛之學(xué)，以出胎時看心，是道家煉精氣神以求還虛之學(xué)。良知兩字，范圍三教之宗。良知之凝聚為精，流行為氣，妙用為神，無三可住，良知即虛，無一可還。此所以為圣人之學(xué)。若以未生時兼不得出胎，以出胎時兼不得孩提，孩提舉其全，天地萬物，經(jīng)綸參贊，舉而措之，而二氏之所拈出者，未嘗不兼焉。皆未免于臆說，或強合而同，或排斥而異，皆非論于三教也。”

或問先天后天之旨，先生曰：“先天之學(xué)，天機也，邵子得先天而后立象數(shù)，而后世以象數(shù)為先天之學(xué)者，非也。莊子曰‘于庖丁得養(yǎng)生焉’，夫目無全牛，非脈理眾解之謂也，故曰‘官知止而神欲行’。大約謂知天機者，見在物先，猶言見天地萬物生死變化之關(guān)鍵在吾目中，猶庖丁見牛脈理之明也。故曰‘邵子竊美造化’，‘一陰一陽之謂道’，沖漠無朕之初也；‘繼之者善’，先天流行之氣也；‘成之者性’，則人物受之以生，后天保合居方之質(zhì)也。然雖各一其性，而所謂道與善者未嘗不具于其中，非后天之外別有先天也。道即陰陽沖和之本體，繼善則其生生不息之真機，圣人說造化，只從人身取證，故曰‘近取諸身’，非空說造化也。孟子性善之論，蓋本諸此。人能知性善而完復(fù)于道，則圣可幾矣。顧中人以識取之，眾生以欲渾之。以識取之，則仁者見之謂之仁，知者見之謂之知；以欲渾之，則百姓日用而不知，故曰‘君子之道鮮矣’。”

先生曰：“戒慎工夫，直是從炯然無欲真心見前，便是達天德，此功夫極細密，不容有一毫加減。加即助，減即忘。佛氏謂靜曰滅，動不滅照。夫靜中無朕，何者為動，何者為照，而又一心以滅之？則已不勝其擾矣！而又安能靜也？觀喜怒哀樂未發(fā)以前氣象，固類此。”

南游會紀（四）

陸子舉佛經(jīng)“地水火風(fēng)，四大假合而生，四大分離而死”請問，先生曰：“不待生死界頭始知，即見在一念便可證取。世人妄認四大為身，故有生死相，一念偪塞便是地來礙，一念流浪便是水來浸，一念躁妄便是火來焚，一念掉舉便是風(fēng)來飄。若一念明定，不震不驚，當(dāng)下超脫，不為四大所拘管，本無離合，寧有生死之期？方不負大丈夫為此一大事出世一番也。”

或問老氏三寶之說，先生曰：“此原是吾儒大易之旨，但稱名不同耳。慈者，仁也，與物同體也；儉者，嗇也，凝聚保合也；不敢為天下先者，謙沖禮卑也。慈是元之亨，儉是利貞之性情，無為之先是用九之無首。故曰‘老子得易之體’。”

洞山尹子舉陽明夫子語莊渠“心常動”之說：“有諸？”先生曰：“然。莊渠為嶺南學(xué)憲時，過贛，先師問：‘子才，如何是本心？’莊渠云：‘心是常靜的。’先師曰：‘我道心是常動的。’莊渠遂拂衣而行。末年，予與荊川請教于莊渠，莊渠首舉前語，悔當(dāng)時不及再問，因究其說。予曰：‘是雖有矯而然，其實心體亦原是如此。天常運而不惜，心常活而不死。動即活動之義，非以時言也。’因請問心常靜之說，莊渠曰：‘圣學(xué)全在主靜。前念已往，后念未生，見念空寂，既不執(zhí)持，亦不茫昧，靜中光景也。’又曰：‘學(xué)有天根，有天機。天根所以立本，天機所以研慮。’予因請問：‘天根與邵子同否？’莊渠曰：‘亦是此意。’予謂：‘邵子以一陽初動為天根，天根即天機也。天根天機不可并舉而言，若如此分疏，亦是靜存動察之遺意，悟得時，謂心是常靜亦可，謂心是常動亦可。心無動靜，動靜，所遇之時也。’”

或問：“所論致知格物之義，尚信未及。”先生曰：“有諸己方謂之信。子試驗看，日逐應(yīng)感，視聽喜怒，那些不是良知覺照所在？應(yīng)感上致此良知便是格物，一時不致良知視便妄視、聽便妄聽、喜便妄喜、怒便妄怒，便不是格物之學(xué)。推之一切應(yīng)感――食息動靜、出處去就無不皆然。良知即天，良知即帝。顧天之命者，顧此也；順帝之則者，順此也。人生一世，只有這件事，得此把柄入手，方能獨往獨來、自作主宰，不隨人悲笑，方是大豪杰作用也。”

謝子問未發(fā)之旨，先生曰：“此是千圣秘密藏，不以時言。在虞廷謂之道心之微，不與已發(fā)相對。微是心之本體，圣人不能使之著，天地亦不能使之著，所謂無聲無臭是也。若曰微者著，即落聲臭，非天載之神矣。吾人之學(xué)，須時時從此緝熙保任，方是端本澄源之學(xué)，勃然沛然，自不容已。若只從意識見解領(lǐng)會，轉(zhuǎn)眼還迷，非一得永得也。”

洞山尹子為主，相期同志大會于東園，請曰：“朋友講習(xí)，麗澤之益也。今日之會，不可無言。”先生默默，徐答曰：“嘗聞之，講學(xué)有二：有講以身心者，有講以口耳者。諸公褒然聚于一堂，神肅氣沖，一念兢兢，如見如承，揖讓酬獻，笑語周旋，秩然皆中于度，無過可舉，身心之益，莫大于是，只此是學(xué)。使平日應(yīng)感皆如今日，勿以凡心習(xí)氣乘之，便可以證圣功，不但寡過而已。若于此復(fù)欲有言，非贅則狂矣。”諸公斂容曰：“不講之講，乃真講也。”

李子問顏子屢空之義，先生曰：“古人之學(xué)，只求日減，不求日增，減得盡，便是圣人。一點虛明，空洞無物，故能備萬物之用。圣人常空，顏子知得減擔(dān)法，故‘庶乎屢空’。子貢子張諸人便是增了。顏子在陋巷，終日如愚，說者謂與禹稷同道。吾人欲學(xué)顏子，須盡舍舊見，將從前種種鬧嚷伎倆盡情拋舍，學(xué)他如愚，默默在心地上盤桓，始有用力處。故曰‘為道日損’。若只在知識聞見上拈弄，便非善學(xué)。”問曰：“然則廢學(xué)與聞見方可以入圣乎？”先生曰：“何可廢也，須有個主腦。古今事變無窮，得了主腦，隨處是學(xué)。多識前言往行，所以畜德，畜德便是致良知。舜聞善言、見善行，沛然若決江河，是他心地光明、圓融洞徹、觸處無礙，所以謂之大知，不是靠聞見幫補些子，此千圣學(xué)脈也。”

華陽明倫堂會語（一）

句曲邑令丁子禮泉請于陽山宋子，迎先生至，集諸生百數(shù)十人，大會于明倫堂，宋子目諸生曰：“求經(jīng)師易，求心師難。今日之會，亦非偶然，學(xué)而后有問，諸生不能問，知未嘗學(xué)也。”因相繼以請，紀其答問如左云。

先生曰：“五教之敷，肇于虞廷。人生在世，上下則為君臣父子，左右則為長幼朋友，內(nèi)外則為夫婦，未嘗一日不與人交接，不能逃諸虛空。在父子則有親，在君臣則有義，在夫婦長幼朋友則有序、別、信，是為五品人倫、天下之達道，不可須臾離也。三代之學(xué)，皆所以明人倫，上以此為教，下以此為學(xué)，而無有外物之遷、多歧之惑，所以人人親其親長其長而天下自平也。教弛學(xué)絕，民不興行，雖以明倫名堂，學(xué)者遷于外物，惑于多歧，惟務(wù)于記誦詞章之習(xí)以梯進取、媒利祿，名與實相悖而馳，漫然要為學(xué)止此矣，而不復(fù)知有明倫之事、心性之求。間有以心性之說招之來歸者，哄然指以為異學(xué)，將落吾事。若是而求風(fēng)俗之美追隆三代，不可得也。所幸良知在人，千古一日，父兄愛敬，由于所性之固有，聞吾明倫之說，將有憬然而悔、翻然而悟、沛然若決江河而莫之御者矣！”

丁子請示為學(xué)之要，先生曰：“孔門之學(xué)惟務(wù)求仁，《論語》一書，開端便提出個學(xué)字，所謂學(xué)者，是明善而復(fù)其初，非徒效先覺之所為也。時習(xí)是常明常復(fù)之義，善即是恒性，初即是良心也。理義本自悅心，私欲間之，始有不悅。時習(xí)則不為私欲所蔽，故悅。古學(xué)字與孝字通用，下章即拈出孝弟二字為行仁之本，中間所答問仁問孝、事父母、友兄弟之說不一而足。及至孟子發(fā)明親長之義，更為切要立人之道。曰仁與義，只是名號，事親從兄乃其名之實也。七篇之中，道性善、陳王道、明圣學(xué)，那一句離得孝弟？管晏事功，以孝弟而鄙之；楊墨仁義，以孝弟而辟之；繼往開來之功，以孝弟而敘之。復(fù)提出不學(xué)不慮良知兩字，示人以用功之要、入圣之機，可謂至博而至約矣。”

諸生請問知行合一之旨，先生曰：“天下只有個知，不行不足謂之知。知行有本體有功夫。如眼前見得是知，然已是見了即是行；耳聞得是知，然已是聞了即是行。要之，只此一個知已自盡了。孟子說‘孩提之童無不知愛其親，及其長也，無不知敬其兄’，止曰知而已。知便能了，更不消說能愛能敬，本體原是合一。陽明先師因后儒分知行為兩事，不得已說個合一。知非見解之謂，行非履蹈之謂，只從一念上取證。‘知之真切篤實即是行，行之明覺真察即是知’，知行兩字，皆指工夫而言，亦原是合一的，非故為立說以強人之信也。”

或問：“不學(xué)不慮之知，只可在孩提赤子時說，成人以后，有許多紛紜酬酢合干的事，如何能得不學(xué)不慮？”先生曰：“此正是入圣脈路。學(xué)是學(xué)甚么？慮是慮甚么？學(xué)者，復(fù)得他不學(xué)之體而已；慮者，復(fù)得他不慮之體而已。故曰‘殊途而同歸，百慮而一致’。直至不思而得、不勉而中，亦只是不失此赤子之初心而已。譬之種樹，雖至于參天合抱，亦只是不失他最初些子，萌蘗之生，非能有加于毫末也。”

華陽明倫堂會語（二）

或問朝聞夕死之說：“如何是聞道？”先生曰：“愛生死者未可以死，只為有愛根在。聞了道，此心已了，萬緣放得下，無復(fù)有愛根牽纏，才可以死，其實死而未嘗死也。”

或問孔子答季路知生知死之說。先生曰：“此已一句道盡。吾人從生至死，只有此一點靈明本心為之主宰。人生在世，有閑有忙，有順有逆，毀譽得喪諸境，若一點靈明時時做得主宰，閑時不至落空，忙時不至逐物，閑忙境上，此心一得來，即是生死境上一得來樣子。順逆毀譽得喪諸境亦然。知生即知死，一點靈明與太虛同體，萬劫常存，本未嘗有生、未嘗有死也。”

宋子命諸生歌詩，因請問古人歌詩之義。先生曰：“古人養(yǎng)心之具無所不備：琴瑟簡編、歌詠舞蹈皆所以養(yǎng)心。然琴瑟簡編舞蹈皆從外入，惟歌詠是元氣元神訢合和暢，自內(nèi)而出，乃養(yǎng)心第一義。舜命夔典樂教胄子，只是詩言志、歌永言，四德中和，皆于歌聲體究，蕩滌消融，所以養(yǎng)其中和之德而基位育之本也。‘子于是日哭則不歌’，非哀則未嘗不歌也。‘子與人歌而善，必使反之，而后和之’，反非再歌之謂，使反之性情以自考也。《禮記》所載‘如抗如墜，如槁木貫珠’，即古歌法，后世不知所養(yǎng)，故歌法不傳。至陽明先師始發(fā)其秘，以春夏秋冬生長收藏四義開發(fā)收閉為按歌之節(jié)，傳諸海內(nèi)，學(xué)者始知古人命歌之義。先師嘗云：‘學(xué)者悟得此意，直歌道堯舜羲皇，只此便是學(xué)脈，無待于外求也。”

或問：“進德居業(yè)，先儒分心與事，作兩項解，何如？”先生曰：“只是一事。此一段文言便是一部大學(xué)宗要。君子乾乾不息于誠，天德也。乾乾只是個忠信之心，忠信所以達天德也。德不可以懸空去進，必有業(yè)次以為之居。吾人終身功夫只是言行。言是行之尤顯者，當(dāng)下可見，修省言辭，所以立己之誠意，正是進德之業(yè)次，非有二也。此是正心誠意之事。然誠與不誠，只在一念良知上辨別。知至是良知，至之即是致良知，從一念入微處用力，故曰‘可與幾也’。良知貫徹始終，終之是致知功夫不息，義是己之安處，功夫不息則時時不息其幾，故曰‘可以存義也’。在上居下，不驕不憂，是與天地國家相感應(yīng)，乾乾時惕之實學(xué)也。”

宋子命坐中諸生誦牛山之木一章，誦畢，請曰：“夜氣之義何如？”先生曰：“此是為喪其良心者提出個生幾與人看。息是入圣路頭，如牛山萌蘗之生也。平旦虛明之氣，好惡與人相近，便是是非本心，養(yǎng)者養(yǎng)此虛明之體，不為旦晝所牿亡也。所養(yǎng)之得失，系于所操之存亡，操存正是養(yǎng)生之法。操是操練、操習(xí)之操，非把持執(zhí)定之謂。人心虛明湛然，其體原是活潑，豈容執(zhí)得定？惟隨時練習(xí)、變動周流，或順或逆、或縱或橫，隨其所為，還他活潑之體，不為諸境所礙，斯謂之存。若不知練習(xí)，牿于旦晝之所為，斯謂之亡。譬之操舟，中流自在，原是舟之活體，善操者得此柄舵入手，游移前卻、隨波上下，順逆縱橫，自無所礙。若執(zhí)定柄舵不能前卻，舟便不活。‘出入無時，莫知其鄉(xiāng)’，正指活潑之體，神用無方以示操心之的，非以入為存、出為亡也。”

或問志伊學(xué)顏之義。先生曰：“士之處世，所重全在立志，遇與不遇非所論也。伊尹只是個莘野耕叟，便以天下為己任，匹夫匹婦有不被堯舜之澤，若己推而納諸溝中一般，何異狂語？蓋其萬物一體之心，原切于膚，不容自已，使其終身不遇，亦是窮困的阿衡。其聘而得遇，亦只是個榮達的耕叟，非有加損也。吾人若無此志，到底只成自了漢，謂之小家當(dāng)，非大人之學(xué)也。既有此志，必須學(xué)以充之。顏子一生好學(xué)，只有‘不遷怒，不貳過’六個字，此是孔門第一等學(xué)術(shù)。遷與止相對，貳與一相對，顏子之心常止，故能不遷，常一，故能不貳，所謂未發(fā)之中也。若如后儒所解，原憲以下諸人皆能之，何以謂之絕學(xué)？”

先生曰：“天之生才，中人為多，上智下愚，間可數(shù)也。方諸易道，上智為吉，下愚為兇，中人為悔吝。上智下愚不可移，中人者，悔吝之機，可以趨吉，可以向兇。古人立教，皆為中人而設(shè)。吾人今日之學(xué)，若欲讀盡天下之書、格盡天下之物而后可以入道，則誠有所不能。茍求諸一念之微，向里尋究，一念自反，即得本心，吉兇趨避，可以立決，人人可學(xué)而至，但患無其志耳。先師云：‘下愚不移，不是不可移，只是不肯移。’只是無志，果能此道，雖愚必明，雖柔必強，況中才之士乎？”

新安斗山書院會語（一）

新安舊有六邑大會，每歲春秋，以一邑為主，五邑同志士友從而就之。乙亥秋，先生由華陽達新安，郡守全吾蕭子出迎，曰：“先生高年，得無輿馬之勞乎？郡中士友相望久矣！”乃灑掃斗山書院，聚同志大會于法堂，凡十日而解。蕭子曰：“古云‘一日暴之，十日寒之，未有能生者也’。吾師去此數(shù)年，今始辱臨，豈徒十日之寒而已乎？若是而求萌蘗之暢茂條達，不可得也。”因命諸生紀會時所發(fā)明，以永佩服云。

蕭子首舉《大學(xué)》請問，以為《大學(xué)》一書所重只在好惡兩字。先生曰：“然。好惡只在致良知。‘是非之心人皆有之’，所謂良知也。‘毋自欺’者，不欺此良知而已。‘如好好色，如惡惡臭’，求以自謙，意之誠也。好惡無所作，不使有所忿懥、有所好樂，心之正也。無作則無僻矣，身之修也。好惡公于家，好而知惡、惡而知美，家之齊也。好民所好，惡民所惡，不至拂民之性，國治而天下平也。”

或問：“只致良知可得平天下否？”

先生曰：“此本易見，世人但玩而不自覺耳。‘所惡于上’，謂之良知，‘毋以使下’即是致知。‘所惡于下’，謂之良知，‘毋以事上’即是致知。前后作用皆然。上下四旁均齊方正，此之謂絜矩之道，矩即所謂良知也。”

或問格物之義：“或以格物為至其理，或以格物訓(xùn)作無欲，其旨何如？”

先生曰：“‘天生蒸民，有物有則’，良知是天然之則，物是倫物所感之應(yīng)跡。如有父子之物，斯有孝慈之則；有視聽之物，斯有聰明之則。應(yīng)感跡上，循其天則之自然，而后物得其理，是之謂格物。非即以物為理也。人生而靜，天之性也，物者因感而有，意之所用為物。意到動處，便是易流于欲。故須在應(yīng)跡上用寡欲功夫。寡之又寡，以至于無，是之謂格物。非即以物為欲也。夫身心意知物，只是一物；格致誠正修只是一事。身之主宰為心，心之發(fā)動為意，意之明覺為知，知之感應(yīng)為物。正者正此也，誠者誠此也，致者致此也，格者格此也。此虞廷精一之旨、合內(nèi)外之道。物從意生，意正則物正，意邪則物邪。認物為理則為太過，訓(xùn)物為欲則為不及，皆非格物之原旨也。”

或問操存之義，先生曰：“心之得養(yǎng)與否，喜于所操之存亡，操心正是養(yǎng)之之法。操非執(zhí)定之謂，乃操練之操也。人心湛然虛明，其體原是活潑，如何執(zhí)得定？惟在隨時操練、復(fù)還活潑之體，不為旦晝所牿，斯謂之存，反是則謂之亡。昨在華陽與諸生論及，曾以操舟為喻，今復(fù)請以操兵為喻。動于九天之上，藏于九地之下，微乎微乎，至于無形；神乎神乎，至于無聲，故能為敵之司命，此操兵之法也。‘出入無形，莫知其鄉(xiāng)’，正是活潑之體，神變無方，以示操心之的，故曰‘惟心之謂與’。非以操為入、舍為出也。‘變動不居，周流六虛’，若執(zhí)定則為典要，不可以適變矣。”

或問致虛之義，先生曰：“心為神之所居，正以有那虛竅子。譬如雞卵中心必有一點虛處，乃其生化之機，不虛則不能生矣。致虛雖是養(yǎng)生家修命之術(shù)，圣學(xué)亦不外此。所謂密機也。”

或問：“易之為義，宋儒解為隨時變易以從道，何如？”先生曰：“此只道得一半。日月為易，一剛一柔，日秉陽精而明于晝，月秉陰精而明于夜，日月有精明之體而后有隨時變易之用。希微玄虛，不可以形求，故曰‘易無體’，所謂先天也。日月得天而能久照，剛?cè)崴粤⒈疽玻兺ㄋ在厱r也。易即是道，謂之曰‘從’，猶二之也。范圍曲成、通乎晝夜之道而知者，良知也。”

新安斗山書院會語（二）

蕭子問夫子與點之意，先生曰：“天下事不吃人執(zhí)定做得，必須淡然超脫，若一毫無意于天下之事者，方能了得。深山之寶，得于無心；赤水之珠，索于象罔。故運甕者在甕外，以無用為用也。三子皆欲得國而治，未免執(zhí)定做去，曾點卻似個沒要緊的人，當(dāng)三子言志時，且去故瑟，眼若無人，及至夫子問他，卻舍瑟而對，說出一番無意味話：時至暮春，春服始成，三三兩兩，浴沂舞雩。其日用之常，一毫無所顧忌，狂態(tài)宛然。若是伊川見之，必在所擯斥，夫子反喟然嘆而與之，何異說夢？觀其應(yīng)用之跡，未嘗有意為三子，而三子規(guī)模隱然具于其中，且將超于政教禮樂之外。春服熙熙，即唐虞垂衣之治；童冠追隨，即百僚師讓之化；舞雩風(fēng)詠，即明良賡歌之氣象。易地皆然，此千古經(jīng)綸手段，所謂以無用為用也。孟軻氏云：‘天未欲平治天下，如欲平治天下，舍我其誰？’此其愿學(xué)之志也。自圣學(xué)亡，此意不傳，漢唐宋許多豪杰，只了當(dāng)?shù)萌铀麨椋形磯蚴帧Ｃ鞯涝僖娒澹黠L(fēng)弄月以歸，庶幾近之。當(dāng)時君臣，方且秉執(zhí)周禮，毅然欲有所為，雖知其賢而不能用，且天勒其年，不及需于大行，所謂世與道交喪也，使夫子之嘆徒托諸空言，可慨也已。”

或問生死輪回有無之說，先生曰：“此是神怪之事，夫子所不語。力與亂分明是有，怪與神豈得謂無？但君子道其常，此等事恐惑人，故不以語耳，大眾中尤非所宜問，亦非所當(dāng)答。”諸友請叩不已，先生曰：“人之有生死輪回，念與識為之祟也。念有往來，念者二心之用，或之善，或之惡，往來不常，便是輪回種子。識有分別，識者發(fā)智之神，倏而起，倏而滅，起滅不停，便是生死根因。此是千古之通理，亦便是見在之實事。儒者以為異端之學(xué)，諱而不言，亦見其惑也已。夫念根于心，至人無心則念息，自無輪回。識變?yōu)橹寥藷o知則識空，自無生死。為凡夫言，謂之有可也；為至人言，謂之無可也。道有便有，道無便無，有無相生以應(yīng)于無窮，非知道者何足以語此？”

或問：“‘磨而不磷，涅而不緇’，先儒解為堅白不足，自試于磨涅，何如？”先生曰：“天下之堅莫如玉，天下之白莫如雪，未有不可得而緇磷者。以其有形有色，故不能免于污壞，所謂器也。夫子是從無處安身立命，心同太虛，超乎形色之外，故不可得而磷，不可得而緇，所謂不器也。故曰：‘吾豈瓠瓜也哉？’其旨微矣！當(dāng)時三家以大夫而叛諸侯，佛肸以陪臣而叛大夫，其稱名借號，欲將過命挈而歸之公室，亦倡義之舉也。孔子欲往，亦隳三都之意。此是夫子反正之微權(quán)，知其勢不可行，故卒不往，豈門弟子之所能識也？”

或問：“灑掃應(yīng)對便是精義入神，于義何居？”先生曰：“天之所以與我，我之所得于天而異于禽獸者，惟有此一點靈明，所謂天之性也。率此則謂之道，修此則謂之教。其應(yīng)于用也，耳自能聰，目自能明，遇父自能孝，遇兄自能敬，無他物也，以時而出，天則自見。灑掃應(yīng)對是其致用之時也。時遇灑掃，不疾不徐，時遇應(yīng)對，不阿不激，循其則而不過，是為制事之義、宰物之神，皆靈明之妙用也。此易簡直截根源，譬之空谷之聲，自無生有，一呼即應(yīng)，一應(yīng)即止，前無所來，后無所住，無古今、無內(nèi)外，炯然獨存。萬化自此而出：天以之清，地以之寧，日月以之明，鬼神以之幽，山川草木以之流峙間落，唐虞以之為揖讓，湯武以之為征誅。大之為仕止進退，小之為食息動靜，仁人之所憂，智士之所營，百姓之所與能，盡此矣。所謂一點靈明者，良知也；精義入神者，致其良知之用也。外良知而知謂之鑿，舍致知而學(xué)謂之蕩。其機存乎一念之微、圣狂之分、罔與克之間而已。是為虞廷精一之傳、孔門退藏之旨、千圣之學(xué)脈也。譬之眼際之毫，只緣太近，所以不見，可謂至微而顯者矣。”

龍南山居會語

定宇鄧子將北上，渡錢塘，訪先生于會稽，會宿龍南小居，陽和張子、康洲羅子與焉。中夜，鄧子擁衾問曰：“良知渾然虛明，無知而無不知。知是知非者，良知自然之用，亦是權(quán)法，執(zhí)以是非為知，失其本矣。”

先生曰：“然哉！是非亦是分別相，良知本無知，不起分別之意，方是真是真非。譬之明鏡之鑒物，鏡體本虛，物之妍媸，鑒而不納，過而不留，乃其所照之影。以照為明，奚啻千里？孟氏云：‘是非之心，知之端也’，端即是發(fā)用之機，其云性善，乃其渾然真體，本無分別。見此方謂之見性，此師門宗旨也。”

曰：“學(xué)貴自信自立，不是依傍世界做得的。天也不做他，地也不作他，圣人也不做他，求自得而已。”

先生嘆曰：“如此狂言從何處得來？儒者之學(xué)，崇效天，卑法地，中師圣人，已是世界豪杰作用。今三者都不做他，從何處安身立命？自得之學(xué)，居安則動不危，資深則機不露，左右逢源則應(yīng)不窮。超乎天地之外，立于圣人之表，此是出世間大豪杰作用。如此方是享用大世界，方不落小家子相。子可謂見其大矣。達者信之，眾人疑焉。夫天積氣耳，地積形耳，千圣過影耳，氣有時而散，形有時而消，影有時而滅，皆若未究其義。予所信者，此心一念之靈明耳。一念靈明，從混沌立根基，專而直，翕而辟，從此生天生地、生人生萬物，是謂大生廣生，生生而未嘗息者也。乾坤動靜、神智往來，天地有盡而我無盡，圣人有為而我無為。冥權(quán)密運，不尸其功，混跡埋光，有而若無。與民同其吉兇，與世同其好惡，若無以異于人者。我尚不知我，何有于天地，何有于圣人？外示塵勞，心游邃古，一以為龍，一以為蛇，此世出世法也。非子之狂言，無以發(fā)予之狂見，只此已成大漏泄，若言之不已，更滋眾人之疑，默成之可也。”

鄧子復(fù)密叩曰：“康洲、陽和二子曾見此意否？曾得破除世界否？”

先生曰：“康洲溫而栗，陽和毅而暢；康洲如金玉，陽和如高山大川。但得循守隨身規(guī)矩，以天地為法，以圣人為師，時時不忘此念，便是世間豪杰作用。久久行持，水到渠成，自當(dāng)有破除處。不須速說。”

質(zhì)明，復(fù)相與為蘭亭之游，尋永和流觴故事，瞻拜陽明夫子墓，所以慰平生愿慕之懷。鄧子復(fù)謂先生曰：“孔門惟顏子為好學(xué)，止曰‘不遷怒，不貳過’，其義何所當(dāng)也？”

先生曰：“顏子之學(xué)，只在理會性情。遷與止對，貳與一對。顏子心常止，怒即旋釋，故能不遷，猶無怒也。心常一，過即旋改，故能不貳，猶無過也。先師謂有未發(fā)之中始能若此。后儒訓(xùn)解，閔憲以下皆能之，何以謂之絕學(xué)？”

鄧子憮然曰：“如此方見古人之學(xué)非后世所能及，所以孔門注意如此之深，以為‘今也則無，未聞好學(xué)者也’。”

次日，解維而別，先生貽之書曰：“連日面承教議，知靜中所得甚深，所見甚大，然未免尚從見上轉(zhuǎn)換。此件事不是說了便休，須時時有用力處，時時有過可改，消除習(xí)氣，抵于光明，方是緝熙之學(xué)。此學(xué)無小無大，無內(nèi)無外，言語威儀所以凝道。密窺吾兄感應(yīng)行持，尚涉做作，有疏漏，若是見性之人，真性流行，隨處平滿，天機常活，無有剩欠，自無安排，方為自信也。”

鄧子復(fù)書曰：“贊向往左右非一日矣。夜半倒陳所見以聽可否，而翁慰我曰可，故遂輕于別去。及今思之，殊覺未竟尊旨，竊為恨之。千里而來，事孰為大？顧草草哉！生之意，但欲此機常行而不住，常活而不死，思而不落想像，動而不屬安排，即此便是真種子。而習(xí)氣所牽，言語威儀猶未免做作，落在第二義。竊自知之矣！蓋人所謂密，而我輩以為疏；人所謂固，而我輩以為漏者也。承諭，知門下愛我過矣！成我之恩與生我者等，敢不拜命！”

白云山房問答（一）

白溪王子偕諸友饌先生于白云山房，先生曰：“予念諸友相與之情，不欲虛辱，古人于旅也語，況同志之會，可徒飲食相徵逐而已乎？古人立教，憤而后啟，悱而后發(fā)，迎其機也。機未動而語之，謂之強聒。君子五教，答問居一焉。譬如醫(yī)之治病，必須病者先述病原，知其標本所在，藥始中病，不為徒發(fā)。望氣切脈，終不若自言之真也。”

眾中因請問曰：“嘗聞之，為學(xué)只在理會性情，請問理會性情之方。”

先生曰：“此切問也。人生在世，雖萬變不齊，所以應(yīng)之，不出喜怒哀樂四者。人之喜怒哀樂，如天之四時，溫涼寒熱，無有停機。樂是心之本體，順之則喜，逆之則怒，失之則哀，得之則樂。和者，樂之所由生也。古人謂哀亦是和，不傷生，不滅性，便是哀情之中節(jié)也。”

諸友復(fù)請曰：“程門上蔡十年去得一矜字，明道嘆其善學(xué)。今覺性情不得中和，只是傲。傲生于客氣，傲，矜之別名也。敢問去傲之方？”

先生曰：“此尤切問也。傲兇德，才傲，意氣便驕，聲色便厲，自處便高，視人便下，惟恐一毫吃虧受侮。丹朱與象之不肖，只是傲字結(jié)果一生。傲之反為謙，謙，德之柄也。處于父子兄弟朋友之間，惟知自反盡分，先意順承，忠信孝友，未嘗有一毫憤戾之態(tài)。謙之六爻無兇德，內(nèi)止而外順也。客氣與生氣相對，譬如今日諸君作主，百凡自為貶損，酒精，雖渴而不敢飲；肴豐，雖饑而不敢食。出于下位而不以為屈，終日百拜而不以為勞，盡為主之道也。若是為客，未免易生彼我較計之心，氣便易盈，志便易肆，便有許多責(zé)辦人處。若常能為主而不為客，志氣自然和平，視人猶己，計較無從而生，不期謙而自謙矣。”

諸友復(fù)請曰：“吾人見事舉業(yè)，得失營營，未免為累，不能專志于學(xué)，將奈何？”

先生曰：“是非舉業(yè)能累人，人自累于舉業(yè)耳。舉業(yè)德業(yè)，原非二事。意之所用為物，物即事也。舉業(yè)之事，不過讀書作文。于讀書也，口誦心惟，究取言外之旨，而不以記誦為尚。于作文也，修辭達意，直書胸中之見，而不以靡麗為工。隨所事以精所學(xué)，未嘗有一毫得失介乎其中，所謂格物也。其于舉業(yè)不惟無妨，且為有助，不惟有助，即舉業(yè)為德業(yè)，不離日用而證圣功，合一之道也。讀書譬如食味，得其精華，而汰其滓穢，始能養(yǎng)生。若積而不化，謂之食痞。作文譬如傳信，書其實履，而略其游談，始能稽遠。若浮而不切，謂之綺語，所謂無益而反害，君子不貴也。

白云山房問答（二）

諸友復(fù)請曰：“吾人處世，未免身家之累，思前慮后，有許多未了勾當(dāng)，未免累心，奈何？”

先生笑曰：“此亦切問也。何不以不了了之。若知了心之法，隨身有無，隨家豐儉，安分量力，以見在日履，隨緣順應(yīng)，有余還有余，不足還不足，一毫不起非望之想、分外之求。能了心，則身家之事一時俱了。若不能于了處了，只在身家事上討求完全稱意，日出事生，終身更無了期。天不滿西北，地不滿東南，日尚有昃，月尚有虧，造物且然，吾人苦苦要求滿足，亦見其惑矣。夫理會性情是保攝元氣之道，消客氣是祛邪之術(shù)，習(xí)舉業(yè)是應(yīng)緣之法，隨分了心是息機靜養(yǎng)之方，皆助道法門也。區(qū)區(qū)賴師友之訓(xùn)，志存尚友，頗知在性情上用功夫，窺見未發(fā)之旨，心氣稍稍平和，與人相接，惟見人好處，未嘗見人短處。見人之善，若即有之，惟恐其不得為君子；見人之不善，若己浼之，惟恐其陷于小人。凡人以非禮相加，只知自反，常見己過，不敢以勝心浮氣加于人。雖惡人以暴橫相臨，亦惟自反，必有所致之由，不敢作惡于人。見在料理身家，種種缺陷，皆作意安，常覺平滿，無有不足。消息盈虛，時乃天道，默窺造化貞勝之機，惟在虛以待之而已。諸君皆一日千里之足，區(qū)區(qū)非身為教，但欲借此為諸君助鞭影耳。”

諸友復(fù)請曰：“越中豪杰如林，我輩此會，有指而非之者，有忌而阻之者，又有觀望以為從違者，若之何而可孚眾人之情、不負先生之教也？”

先生曰；“非者忌者，緣彼未曾在身心上理會，言雖過情，不足深咎，善學(xué)者聞之，莫非動忍增益之助。以舜之玄德，皋陶陳謀，尚擬以丹朱，戒以慢游傲虐，若命項輩然者，舜皆樂取而無違，此同人大智也。若觀望以為從違，卻更有說，此皆豪杰之輩，有志于此者，但恐因依不得其人，路項差錯，為終身之累耳。言念諸君平時雖不能無差謬，然皆可改之過，五倫根本，皆未有傷，譬之昨夢，只今但求一醒，種種夢事，皆非我有，諸君不必復(fù)追往事，只今立起必為圣人之志，從一念靈明日著日察，養(yǎng)成中和之體，種種客氣日就消減，不為所動；種種身家之事隨緣譴釋，不為所累，時時親近有道，誦詩讀書，尚友千古，此便是大覺根基。或平時動氣求勝，只今謙下得來；或平時徇情貪欲，只今廉靜得來；或平時多言躁競，只今沉默得來；或平時怠惰縱逸，只今勤勵得來，浸微浸昌，浸幽浸著，省緣息累，循習(xí)久久，脫凡近以游高明，日臻昭曠，不惟非者忌者漸次相協(xié)，其觀望以為進退者知其有益，將翕然聞風(fēng)而來，無復(fù)疑畏，是長養(yǎng)一方善根，諸君錫類之助也。若夫徒發(fā)意興，不能持有不可奪之志，新功未加，舊習(xí)仍在，徒欲以虛聲號召，求知于人，不惟非者忌者無所考德，一切觀望者不知所勸，亦生退心，譬之夢入清都，自身卻未離溷廁，斬截一方善根，在諸君亦不能辭其責(zé)也。”

白溪謂諸友曰：“吾輩問此警切之教，不覺動心。發(fā)明主氣客氣，尤為聞所未聞。古云：處貧難，處富易。仆藉遺資，似覺稍易，諸友不可不加勉也。”

先生聞而喜曰：“白溪肯發(fā)此念，尤為難得。雖然，‘生于憂患，死于安樂’，富貴福澤，不過厚吾之生，貧賤憂戚，方能玉汝于成。大抵逆境常存戒心，順境易至失腳，在諸友固當(dāng)勉，在白溪尤不可自忽也。”

書太平九龍會藉

予赴會水西，太平杜子質(zhì)偕同志二十余輩詣會所，請曰：“質(zhì)昔聞先生之教，歸而約諸鄉(xiāng)，立會于九龍。始而至?xí)呶I(yè)舉子也，既而問人皆可以學(xué)圣，合農(nóng)工商賈皆來與會。茲幸先生至，敢請下教以堅其約！”乃攜貢子玄略、周子順之、吳子崇本、王子汝舟從藍山歷寶峰以達九龍，會者長少余三百人，鄉(xiāng)中父老亦彬彬來集，以一見為快。學(xué)究及庵僧先期俱有夢兆以為之徵。會三日，將出山，杜子請一言以示勸戒。

予惟古者四民異業(yè)而同道，士以誦書博習(xí)，農(nóng)以立穡務(wù)本，工以利益器用，商以貿(mào)遷有無。人人各安其分，即業(yè)以成學(xué)，不遷業(yè)以廢學(xué)，而道在其中。程子有云：吾于父子兄弟長幼朋友之間，多少不盡分處。知不盡分而后能安分，知安分而后能無過分之求，無過分之求則可安業(yè)不遷，以成其初學(xué)之志。昔伊尹耕于有莘而樂堯舜之道，便是即農(nóng)以為學(xué)；傅說在于版筑、膠鬲自于魚鹽，便是即工與商以為學(xué)。當(dāng)其未舉之時，惟知安分盡業(yè)，原無榮祿之想，及其出而為卿為相，不過隨時展錯，以成應(yīng)緣涉世之功，于本來性分未嘗有所加損也。矧士尤四民之首，以希賢希圣為實學(xué)，以萬物一體為實功，茍其未遇，則囁嚅呫嗶以博靡相高，以句字爭巧而不知強恕反身為何事；及其既梯進取，則上者矜藩籬以博名，次者循繩墨以奉職，下者營窟潤家以為得計，而不知明德新民為何事。是分學(xué)與業(yè)為兩途，不知業(yè)有所遷而學(xué)亦隨廢，何以先細民而成其為大人之學(xué)哉？是故處則有學(xué)業(yè)，出則有職業(yè)，農(nóng)則有農(nóng)業(yè)，工商則有工商之業(yè)，卿相則有卿相之業(yè)。業(yè)者，隨吾日用之常以盡其當(dāng)為之事，所謂素位而行、不愿乎外者也。惟諸君共勉之！

興浦庵會語

陽和張子訪蓮池沈子于興浦山房，因置榻圜中，共修靜業(yè)。沈子蓋儒而逃禪者也，適世友王子泗源訪予山中，慕陽和高誼，思得一晤，乃相與拉張子太華，放剡曲之舟，夜抵浦下，與陽和慰勞，扣關(guān)，蓮池出迓，坐丈室，錢子正峰亦在坐中。泗源與蓮池舉禪家與觀之旨相辯證，蓮池謂“須察念頭起處”，“泗源謂察念不離乎意，如滌穢氣須用清水，若以穢水洗之，終不能凈。佛以見性為宗，性與意根有辨，若但察念，只在意根作活計，所謂泥里洗土塊也。須用觀行。如曹溪常以智慧觀照自性，乃究竟法。若專于察念，止可初學(xué)覓路，非本原用處也”。泗源謂“無觀始不免落無記空，若覺觀常明，豈得枯寂？惟向意根察識，正墮虛妄生滅境界，不可不慎也”。辨久不決，陽和請為折衷，予謂：“二子所見本不相戾，但各從重處舉揚，所以有落空之疑。譬之明鏡照物，鏡體本明，而黑白自辨，此即觀以該察也。因黑白之辨而本體之明不虧，此即察以證觀也。但泗源一向看得觀法重，謂天地之道，貞觀者也。盥而不薦，有孚颙若。乃形容觀法氣象，故曰觀天之神道，圣人以神道設(shè)教。即是以此觀出教化也。西方奢摩迤三觀，乃觀中頓法，二十五輪，乃觀中漸法。若無觀行，智慧終不廣大，只成弄精魂。然蓮池所舉察念之說亦不可忽。不察則觀無從入，皆良工苦心也。以吾儒之學(xué)例之，察即誠意，觀即正心，所謂正者，只在意根上體當(dāng)，無有一毫固必之私，非有二也。陽和子更須加一言以相正，尤見交修之益不為虛也已。”