致知議略

徐生時(shí)舉將督學(xué)敬所君之命奉奠陽(yáng)明先師遺像于天真，因就予而問(wèn)學(xué)，臨別，出雙江、東廓、念庵三公所書贈(zèng)言卷，祈予一言以證所學(xué)。三公言若人殊，無(wú)非參互演繹以明師門致知之宗要，予雖有所言，亦不能外于此也。

夫良知之與知識(shí)，差若毫厘，究實(shí)千里。同一知也，如是則為良，如是則為識(shí)；如是則為德性之知，如是則為見聞之知，不可以不早辨也。良知者，本心之明，不由學(xué)慮而得，先天之學(xué)也。知識(shí)則不能自信其心，未免假于多學(xué)億中之助，而已入于后天矣。良知即是未發(fā)之中，即是發(fā)而中節(jié)之和，此是千圣斬關(guān)第一義，所謂無(wú)前后內(nèi)外、渾然一體者也。若良知之前別求未發(fā)，即是二乘沉空之學(xué)；良知之外別求已發(fā)，即是世儒依識(shí)之學(xué)。或攝感以歸寂，或緣寂以起感，受癥雖若不同，其為未得良知之宗，則一而已。爰述一得之見，厘為數(shù)條，用以就正于三公，并質(zhì)諸敬所君，且以答生來(lái)學(xué)之意。

獨(dú)知無(wú)有不良，不睹不聞，良知之體，顯微體用通一無(wú)二者也。戒慎恐懼、致知格物之功，視于無(wú)形，聽于無(wú)聲，日用倫物之感應(yīng)而致其明察者，此也。知體本空，著體即為沉空；知本無(wú)知，離體即為依識(shí)。

《易》曰“乾知大始”，乾知即良知，乃混沌初開第一竅，為萬(wàn)物之始，不與萬(wàn)物作對(duì)，故謂之獨(dú)。以其自知，故謂之獨(dú)知。乾知者，剛健中正，純粹精也。七德不備，不可以語(yǔ)良知，中和位育皆從此出，統(tǒng)天之學(xué)，首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧者也。

良知者，無(wú)所思為，自然之明覺，即寂而感行焉，寂非內(nèi)也；即感而寂存焉，感非外也。動(dòng)而未形，有無(wú)之間，幾之微也。動(dòng)而未形，發(fā)而未嘗發(fā)也，有無(wú)之間不可致詰。此幾無(wú)前后、無(wú)內(nèi)外，圣人知幾，賢人庶幾，學(xué)者審幾，故曰：‘幾者，動(dòng)之微，吉之先見者也。’知幾故純吉而無(wú)兇，庶幾故恒吉而寡兇，審幾故趨吉而避兇。過(guò)之則為忘幾，不及則為失幾。忘與失，所趨雖異，其為不足以成務(wù)均也。

顏?zhàn)佑胁簧莆磭L不知、未嘗復(fù)行，正是德性之知、孔門致知之學(xué)，所謂不學(xué)不慮之良知也。才動(dòng)即覺，才覺即化，未嘗有一毫凝滯之跡，故曰“不遠(yuǎn)復(fù)，無(wú)祗悔”。子貢務(wù)于多學(xué)，以億而中，與顏?zhàn)诱喾础ｎ佔(zhàn)記]而圣學(xué)亡，子貢學(xué)術(shù)易于湊泊，積習(xí)漸染，至千百年而未已也。先師憂憫后學(xué)，將此兩字信手拈出，乃是千圣絕學(xué)。世儒不自省悟，反哄然指以為異學(xué)而非之，夜光之珠，視者按劍，亦無(wú)怪其然也。孔子曰：“吾有知乎哉？無(wú)知也。”言良知之外別無(wú)知也。鄙夫之空空與圣人之空空無(wú)異，故叩其兩端而竭。兩端者，是與非而已。空空者，道之體也。口惟空，故能辨甘苦；目惟空，故能辨黑白；耳能空，故能辨清濁；心惟空，故能辨是非。世儒不能自信其心，謂空空不足以盡道，必假于多學(xué)而識(shí)以助發(fā)之，是疑口之不足以辨味而先漓以甜酸，目之不足以別色而先泥以鉛粉，耳之不足以審音而先淆以宮羽，其不至于爽失而眩聵者，幾希矣！

學(xué)，覺而已。自然之覺，良知也。覺是性體，良知即是天命之性。良知二字，性命之宗。格物是致知日可見之行，隨事致此良知，使不至于昏蔽也。吾人今日之學(xué)，謂知識(shí)非良知?jiǎng)t可，謂良知外于知覺則不可；謂格物正所以致知?jiǎng)t可，謂在物上求正而遂以格物為義襲則不可。后儒謂才知即是已發(fā)而別求未發(fā)之時(shí)，所以未免于動(dòng)靜之分，入于支離而不自覺也。

良知無(wú)奇特相、委曲相，心本平安，以直而動(dòng)。愚夫愚婦未動(dòng)于意欲之時(shí)與圣人同，才起于意、萌于欲，不能致其良知，始與圣人異耳。若謂愚夫愚婦不足以語(yǔ)圣，幾于自誣且自棄矣！

致知議辯（一）

雙江子曰：“邵子云；‘先天之學(xué)，心也；后天之學(xué)，跡也。’先天言其體，后天言其用，蓋以體用分先后，而初非以美惡分也。‘良知是未發(fā)之中’，先師嘗有是言，若曰良知即是發(fā)而中節(jié)之和，詞涉迫促。寂，性之體，天地之根也，而曰非內(nèi)，果在外乎？感，情用，形器之跡也，而曰非外，果在內(nèi)乎？抑豈內(nèi)外之間別有一片地界可安頓之乎？即寂而感存焉，即感而寂行焉，以此論見成，似也，若為學(xué)者立法，恐當(dāng)更下一轉(zhuǎn)語(yǔ)。《易》言內(nèi)外，《中庸》亦言內(nèi)外，今曰無(wú)內(nèi)外；《易》言先后，《大學(xué)》亦言先后，今曰無(wú)先后。是皆以統(tǒng)體言工夫，如以百尺一貫論種樹，而不原枝葉之碩茂由于根本之盛大，根本之盛大由于培灌之積累，此比如內(nèi)外先后之說(shuō)也。良知之前無(wú)未發(fā)，良知之外無(wú)已發(fā)，似是渾淪未判之前語(yǔ)，設(shè)曰良知之前無(wú)性，良知之外無(wú)情，即謂良知之前與外無(wú)心，語(yǔ)雖玄而意則×（“桀”之上半部分）矣。尊兄高明過(guò)人，自來(lái)論學(xué)只是混沌初生、無(wú)所污壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟，以此自?shī)士梢玻址侵腥艘韵轮芗耙病！?

先生曰：“寂之一字，千古圣學(xué)之宗。感生于寂，寂不離感。舍寂而緣感謂之逐物，離感而守寂謂之泥虛。夫寂者，未發(fā)之中、先天之學(xué)也。未發(fā)之功卻在發(fā)上用，先天之功卻在后天上用。明道云：‘此是日用本領(lǐng)工夫，卻于已發(fā)處觀之。’康節(jié)先天吟云：‘若說(shuō)先天無(wú)個(gè)字，后天須用著工夫。’可謂得其旨矣！先天是心，后天是意，至善是心之本體，心體本正，才正心便有正心之病。才要正心，心便已屬于意。‘欲正其心，先誠(chéng)其意’，猶云舍了誠(chéng)意更無(wú)正心工夫可用也。良知是寂然之體，物是所感之用，意則其寂感所乘之幾也。知之與物，無(wú)復(fù)先后可分，故曰‘致知在格物’。致知工夫在格物上用，猶云大學(xué)明德在親民上用，離了親民更無(wú)學(xué)也。良知是天然之則，格者正也，物猶事也，格物云者，致此良知之天則于事事物物也。物得其則謂之格，非于天則之外別有一段格之之功也。前謂未發(fā)之功只在發(fā)上用者，非謂矯強(qiáng)矜飾于喜怒之末、徒以制之于外也。節(jié)是天則，即所謂未發(fā)之中也。中節(jié)云者，循其天則而不過(guò)也。養(yǎng)于未發(fā)之豫，先天之學(xué)是矣。后天而奉天時(shí)，乘天時(shí)行、人力不得而與。曰奉曰乘，正是養(yǎng)之之功，若外此而別求所養(yǎng)之豫，即是遺物而遠(yuǎn)于人情，與圣門復(fù)性之旨為有間矣。即寂而感行焉，即感而寂存焉，正是合本體之工夫，無(wú)時(shí)不感，無(wú)時(shí)不歸于寂也。若以此為見成而未及學(xué)問(wèn)之功，又將如何其為用也？寂非內(nèi)而感非外，蓋因世儒認(rèn)寂為內(nèi)、感為外，故言此以見寂感無(wú)內(nèi)外之學(xué)，非故以寂為外、以感為內(nèi)而于內(nèi)外之間別有一片地界可安頓也。既云寂是性之體，性無(wú)內(nèi)外之分，則寂無(wú)內(nèi)外可不辨而明矣。良知之前無(wú)未發(fā)者，良知即是未發(fā)之中，若復(fù)求未發(fā)，則所謂沉空也。良知之外無(wú)已發(fā)者，致此良知即是發(fā)而中節(jié)之和，若別有已發(fā)，即所謂依識(shí)也。語(yǔ)意亦似了然，設(shè)為良知之前無(wú)性、良知之后無(wú)性，即謂之無(wú)心而斷以為混沌未判之前語(yǔ)，則幾于推測(cè)之過(guò)矣！公謂不肖高明過(guò)人，自來(lái)論學(xué)只從混沌初生無(wú)所污壞者而言，而以見在為具足、不犯做手為妙悟，不肖何敢當(dāng)？然竊窺立言之意，卻實(shí)以混沌無(wú)歸著且非污壞者所宜妄意而認(rèn)也，觀后條于告子身上發(fā)例可見矣。愚則謂良知在人本無(wú)污壞，雖昏蔽之極，茍能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶為云霧之翳，謂之晦耳，云霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。此原是人人見在具足、不犯做手本領(lǐng)工夫，人之可以為堯舜、小人之可使為君子，舍此更無(wú)從入之路、可變之幾，固非以為妙悟而妄意自信，亦未嘗謂非中以下所能及也。”

致知議辯（二）

雙江子曰：“《本義》云：‘乾主始物而坤作成之’，已似于經(jīng)旨本明白。知字原屬下文，今提知字屬乾字，遂謂乾知為良知，不與萬(wàn)物作對(duì)為獨(dú)知，七德咸備為統(tǒng)天，彖曰：‘大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天’，是以統(tǒng)天贊乾也。及以下文照之，則曰‘乾以易知，坤以簡(jiǎn)能’，又以易簡(jiǎn)為坤之德，而知能則其用也。人法乾坤之德至于易簡(jiǎn)，則天下之理得而成位乎其中。他又曰：‘夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險(xiǎn)；夫坤，天下之至順也，德行恒簡(jiǎn)以知阻’，健順言其體，易簡(jiǎn)言其德，知言其才，險(xiǎn)言其變，能說(shuō)能研言圣人之學(xué)，定吉兇成亹亹言圣人之功用。六經(jīng)之言，各有攸當(dāng)，似難以一例牽合也。”

先生曰：“‘乾知大始’，大始之知，混沌初開之竅，萬(wàn)物所資以始。知之為義本明，不須更訓(xùn)主字。下文證之曰‘乾以易知’，以易知為易主可乎？此是統(tǒng)天之學(xué)，贊元即所以贊乾，非二義也。其言以體以德、以才以變、以學(xué)以功用，雖經(jīng)傳所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易簡(jiǎn)之旨，公將復(fù)以不肖為混沌語(yǔ)矣！”

致知議辯（三）

雙江子曰：“程子云‘不睹不聞便是未發(fā)之中，說(shuō)發(fā)便屬睹聞’，獨(dú)知是良知的萌芽處，與良知似隔一塵。此處著功，雖與半路修行不同，要亦是半路的路頭也。致虛守寂方是不睹不聞之學(xué)、歸根復(fù)命之要。蓋嘗以學(xué)之未能為憂，而乃謂偏于虛寂、不足以該乎倫物之明察則過(guò)矣。夫明物察倫、由仁義行，方是性體自然之覺，非以明察為格物之功也。如以明察為格物之功，是行仁義而襲焉者矣。以此言自然之覺，誤也。其曰‘視于無(wú)形，聽于無(wú)聲’，不知指何者為無(wú)形聲而視之聽之？非以日月倫物之內(nèi)必有一個(gè)虛明不動(dòng)之體以主宰之，而后明察之。形聲俱泯，是則寂以主夫感，靜以御乎動(dòng)，顯微隱見通一無(wú)二是也。夫子于咸卦特地提出虛寂二字以立感應(yīng)之本，而以至神贊之，蓋本卦之止而說(shuō)以發(fā)其蘊(yùn)，二氏得之而絕念，吾儒得之而通感，毫厘千里之差，又（‘又’原字如此，當(dāng)作‘由’是可見。”

先生曰：“公謂夫子于咸卦提出虛寂二字以立感應(yīng)之本，本卦德之止而悅以發(fā)其蘊(yùn)，是矣！而謂獨(dú)知是良知的萌芽，才發(fā)便屬睹聞，要亦是半路修行的路頭，明察是行仁、義而襲，非格物之功。致虛守寂，方是不睹不聞之學(xué)，日用倫物之內(nèi)別有一個(gè)虛明不動(dòng)之體以主宰之，而后明察之形聲俱泯，似于先師之旨或有所未盡契也。良知即所謂未發(fā)之中，原是不睹不聞，原是莫見莫顯。明物察倫，性體之覺，由仁義行，覺之自然也。顯微隱見，通一無(wú)二，在舜所謂玄德自然之覺，即是虛、即是寂、即是無(wú)形無(wú)聲、即是虛明不動(dòng)之體、即為易之蘊(yùn)。致者致此而已，守者守此而已，視聽于無(wú)者視聽此而已，主宰者主宰此而已。止則感之專，悅則應(yīng)之至，不離感應(yīng)而常寂然，故曰‘觀其所感而天地之情可見矣’。今若以獨(dú)知為發(fā)而屬于睹聞，別求一個(gè)虛明不動(dòng)之體以為主宰，然后為歸復(fù)之學(xué)，則其疑致知不足以盡圣學(xué)之蘊(yùn)，特未之明言耳。其曰二氏得之以絕念，吾儒得之以感通，恐亦非所以議上乘而語(yǔ)大成也。”

致知議辯（四）

雙江子曰：“兄謂圣學(xué)只在幾上用功，有無(wú)之間是人心真體用，當(dāng)下具足，是以見成作工夫看。夫寂然不動(dòng)者，誠(chéng)也，感而遂通者，神也。今不謂誠(chéng)神為學(xué)問(wèn)真工夫，而以有無(wú)之間為人心真體用，不幾于舍筏求岸？能免汪洋之嘆乎？誠(chéng)精而明，寂而疑于無(wú)也，而萬(wàn)象森然已具，無(wú)而未嘗無(wú)也。神應(yīng)而妙，感而疑于有也，而本體寂然不動(dòng)，有而未嘗有也。即是為有無(wú)之間，亦何不可？老子曰：‘無(wú)無(wú)既無(wú)，湛然常寂，常寂常應(yīng)，真常得性，常應(yīng)常定，常清靜矣！’則是以無(wú)為有之幾，寂為感之幾，非以寂感有無(wú)隱度其文，故令人不可致詰為幾也。知幾之訓(xùn)，《通書》得之《易傳》。子曰：‘知幾其神乎！幾者，動(dòng)之微，吉之先見者也。’即《書》之‘動(dòng)而未形有無(wú)之間之謂’。《易》曰：‘介如石焉，寧用終日’，斷可識(shí)矣。此夫子之?dāng)喟敢病Ｉw六二以中正自守，其介如石，故能不溺于豫。上交不諂，下交不瀆，知幾也。盱豫之悔，諂也，冥貞之疾，瀆也。幾在介，而非以不諂不瀆為幾也。《易》曰：‘憂悔吝者存乎介’，介非寂然不動(dòng)之誠(chéng)乎？《中庸》曰：‘至誠(chéng)如神’，又曰‘誠(chéng)則明’，言幾也，舍誠(chéng)而求幾，失幾遠(yuǎn)矣！內(nèi)外先后、混逐忘助之病，當(dāng)有能辨之者。”

先生曰：“周子云誠(chéng)神幾，曰圣人。良知者，自然之覺，微而顯，隱而見，所謂幾也。良知之實(shí)體為誠(chéng)，良知之妙用為神，幾則通乎體用而寂感一貫，故曰有無(wú)之間者，幾也。有與無(wú)正指誠(chéng)與神而言。此是千圣從入之中道，過(guò)之則墮于無(wú)，不及則滯于有。多少精義在，非謂以見成作工夫，且隱度其文，令人不可致詰為幾也。豫之六二，以中正自守，不溺于豫，故能觸幾而應(yīng)，不俟終日而吉。良知是未發(fā)之中，良知自能知幾，非良知之外別有介石以為能守而后幾可見也。《大學(xué)》所謂誠(chéng)意，《中庸》所謂復(fù)性者，皆以慎獨(dú)為要，獨(dú)即幾也。”

致知議辯（五）

雙江子曰：“克己復(fù)禮、三月不違是顏?zhàn)硬贿h(yuǎn)于復(fù)，竭才之功也。復(fù)以自知，蓋言天德之剛，復(fù)全于我，而非群陰之所能亂，卻是自家做主宰定，故曰自知，猶自主也。子貢多識(shí)、億中為學(xué)，誠(chéng)與顏?zhàn)酉喾矗令I(lǐng)一貫之訓(xùn)而聞性與天道，當(dāng)亦有今于具足之體，要未可以易視之也。先師良知之教本于孟子，孟子言孩提之童、不學(xué)不慮、知愛知敬，蓋言其中有物以主之，愛敬則主之所發(fā)也。今不從事于所主以充滿乎本體之量，而欲坐享其不學(xué)不慮之成，難矣！”

先生曰：“顏?zhàn)拥滦灾c子貢之多學(xué)以億而中，學(xué)術(shù)同異，不得不辯，非因其有優(yōu)劣而易視之也。先師良知之說(shuō)仿于孟子，不學(xué)不慮，乃天所為，自然之良知也。惟其自然之良，不待學(xué)慮，故愛親敬兄觸機(jī)而發(fā)，神感神應(yīng)。惟其觸機(jī)而發(fā)，神感神應(yīng)，然后為不學(xué)不慮自然之良也。自然之良即是愛敬之主，即是寂，即是虛，即是無(wú)聲無(wú)息天之為也。若更于其中有物以主之，欲從事于所主以充滿本然之量，而不學(xué)不慮為坐享之成，不幾于測(cè)度淵微之過(guò)乎？孟子曰：‘凡有四端于我，知皆擴(kuò)而充之，若火之始然，泉之始達(dá)。’天機(jī)所感，人力弗得而與，不聞?dòng)谥蠌?fù)求有物以為之主也。公平時(shí)篤信白沙子‘靜中養(yǎng)出端倪’與‘把柄在手’之說(shuō)，若舍了自然之良別有所謂端倪把柄，非愚之所知也。吾人致知之學(xué)不能入微，未免攙入意見知識(shí)，無(wú)以充其自然之良，則誠(chéng)有所不免。若謂自然之良未足以盡學(xué)，復(fù)求有物以主之，且謂覺無(wú)未發(fā)，亦不可以寂言，將使人并其自然之覺而疑之，是謂矯枉之過(guò)而復(fù)為偏，不可以不察也。”

致知議辯（六）

雙江子曰：“時(shí)人以夫子多學(xué)而識(shí)，知足以待問(wèn)也，故凡問(wèn)者必之焉。夫子不欲以知教人也，故曰：‘吾有知乎哉？無(wú)知也。’至于告人則不敢不盡，有鄙夫問(wèn)于我，空空焉無(wú)所知，我必叩兩端而竭焉。兩端之竭，非知之盡者不能，于是見夫子待物之洪、教人不倦之仁也。今謂良知之外別無(wú)知，疑于本文為贅，而又以空為道體，圣人與鄙夫無(wú)異，則鄙夫已具圣人體段，圣人告之，但與其空，如稱顏?zhàn)又踝阋樱瑥?fù)何兩端之竭耶？心與耳目口鼻以空為體，是也，但不知空空與虛寂何所別？”

先生曰：“空空原是道體，象山云：‘與有意見人說(shuō)話最難入’，以其不空也。鄙夫之空與圣人同，故能叩其兩端而竭，蓋是非本心，人所固有，雖圣人亦增減他一毫不得。若有一毫意見填實(shí)，即不能叩而竭矣。心口耳目皆以空為體，空空即是虛寂，此學(xué)脈也。”

致知議辯（七）

雙江子曰：“‘良知是性體自然之覺’，是也，故欲致知，當(dāng)先養(yǎng)性。盍不觀《易》言蓍卦之神知乎？要圣人體易之功，則歸重于洗心藏密之一語(yǔ)。洗心藏密所以神明其德也，而后神明之用，隨感而應(yīng)，明天道、察民故、興神物以前民用，皆原于此。由是觀之，則致知格物之功當(dāng)有所歸。日可見之云者，《易》言潛龍之學(xué)，務(wù)修德以成其身，德成自信，則不疑于行，日可見于外也。潛之為言也，非退藏于密之謂乎？知之善物也，受命如響，神妙而應(yīng)，不待至之而自無(wú)不至。今曰‘格物是致知日可見之行，隨在致此良知，周乎物而不過(guò)’，是以推而行之為政，全屬人為，終日與物作對(duì)，能免牽己而從之乎？其視性體自然之覺何啻千里？兄謂‘覺無(wú)未發(fā)，亦不可以寂言，求覺于未發(fā)之前，不免于動(dòng)靜之分，入于茫昧支離而不自覺’云云，疑于先師之言又不類。師曰：‘良知是未發(fā)之中，寂然大公的本體，便自能發(fā)而中節(jié)，便自能感而遂通。’感生于寂，和蘊(yùn)于中，體用一原也。磨鏡種樹之喻，歷歷可考，而謂之茫昧支離，則所未解。動(dòng)靜之分，亦原于《易》，《易》曰‘靜專動(dòng)直’、‘靜翕動(dòng)辟’，周子曰‘靜無(wú)而動(dòng)有’，程子曰‘動(dòng)亦定，靜亦定’。周、程深于《易》者，一曰主靜，一曰主定，又曰‘不專一，則不能直；不翕聚，則不能發(fā)散。是以大生廣生焉。’廣大之生原于專翕，而直與辟則專翕之發(fā)也。必如此然后可以言潛龍之學(xué)。‘愚夫愚婦之知，未動(dòng)于意欲之時(shí)，與圣人同’，是也，則致知之功要在于意欲之不動(dòng)，非以周乎物而不過(guò)之為致也。鏡懸于此而物自照則所照者廣，若執(zhí)鏡隨物以鑒其形，所照幾何？延平此喻未為無(wú)見。致知如磨鏡，格物如鏡之照，謬謂格物無(wú)工夫者以此。”

先生曰：“‘欲致其知，在于格物’，若曰當(dāng)先養(yǎng)性，良知即是性體自然之覺，又孰從而先之耶？《易》言蓍之神、卦之知，神知即是良知。良知者，心之靈也，洗心退藏于密只是良知潔潔凈凈、無(wú)一塵之累，不論有事無(wú)事，常是湛然的，常是肅然的，是謂齋戒以神明其德。神知即是神明，非洗心藏密之后而后有神知之用也。公云‘致知格物之功當(dāng)有所歸’，良知即是神明之德，即是寂，復(fù)將何所歸乎？格物者，《大學(xué)》到頭實(shí)下手處，故曰‘致知在格物’，若曰格物無(wú)工夫，則《大學(xué)》為贅詞，師門為剿說(shuō)，求之于心，實(shí)所未解。理一而已，性則理之凝聚，心則凝聚之主宰，意主宰之發(fā)動(dòng)，知?jiǎng)t其明覺之體，而物則其感應(yīng)之用也。天下物性外之理，豈復(fù)有性外之物乎？公見吾人格致之學(xué)者認(rèn)知識(shí)為良知，不能入微、致其自然之覺，終日在應(yīng)跡上執(zhí)泥有象、安排湊泊以求其是當(dāng)，故苦口拈出虛寂話頭以救學(xué)者之弊，固非欲求異于師門也。然因此遂斬然謂格物無(wú)工夫，雖以不肖隨在致此良知、周乎物而不過(guò)之說(shuō)亦以為全屬人為、終日與物作對(duì)、牽己而從之，恐亦不免于懲羹吹齏之過(guò)耳。寂是心之本體，不可以時(shí)言，時(shí)有動(dòng)靜，寂則無(wú)分于動(dòng)靜。濂溪云‘無(wú)欲故靜’，明道云‘動(dòng)亦定，靜亦定’，先師云‘定者心之本體’，動(dòng)靜所遇之時(shí)，靜與定即寂也。良知如鏡之明，格物如鏡之照，鏡之在匣在臺(tái)可以言動(dòng)靜。鏡體之明無(wú)時(shí)不好，無(wú)分于在匣在臺(tái)也。故吾儒格物之功無(wú)間于動(dòng)靜，故曰‘必有事焉’，是動(dòng)靜皆有事。廣大之生原于專翕，專翕即寂也，直與辟即是寂體之流行，非有二也。自然之知即是未發(fā)之中，后儒認(rèn)才知即是已發(fā)而別求未發(fā)之時(shí)，故謂之茫昧支離，非以寂感為支離也。‘致知之功，在意欲之不動(dòng)’，是矣。周乎物而不過(guò)是性體之流行，便以為意欲之動(dòng)，恐亦求情之過(guò)也。”

致知議辯（八）

雙江子曰：“仁是生理，亦是生氣，理與氣一也，但終當(dāng)有別。告子曰‘生之謂性’，亦是認(rèn)氣為性，而不知系于所養(yǎng)之善否，杞柳湍水食色之喻亦以當(dāng)下為具足，勿求于心、勿求于氣之論亦以不犯做手為妙悟。孟子曰‘茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)，茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消’，是從學(xué)問(wèn)上驗(yàn)消長(zhǎng)，非以天地見成之息冒認(rèn)為己有而息之也。仁者與物同體，亦惟體仁者而后能與物同之，馭氣攝靈與定息以接天地之根諸說(shuō)恐是養(yǎng)生家所秘，與吾儒之息未可強(qiáng)同，而要以收斂為主則一而已。”

先生曰：“仁是生理，息即生化之元，理與氣未嘗離也。人之息與天地之息原是一體相資而生，《陰符》有三盜之說(shuō)，非故冒認(rèn)為己物而息之也。馭氣攝靈與呼吸定息之義不可謂養(yǎng)生家之言而遂非之，方外私之以襲氣母，吾儒公之以資化元，但取用不同耳。公謂仁者與物同體，亦惟體仁者而后能與物同之，卻是名言，不敢不深省也。”

雙江子曰：“息有二義，生滅之謂也。攻取之氣息，則湛一之氣復(fù)，此氣化升降之機(jī)，無(wú)與于學(xué)問(wèn)也。予之所謂息者，蓋主得其所養(yǎng)，則氣命于性，配義與道，塞乎天地，生生之機(jī)也。傳曰‘虛者氣之府，寂者生之機(jī)’，今以虛寂為禪定，謂非致知之旨，則異矣。佛氏以虛寂為性，亦以覺為性，又有皇覺、正覺、圓覺、明覺之異，佛學(xué)養(yǎng)覺而嗇于用，時(shí)儒用覺而失所養(yǎng)，此又是其大異處。”

先生曰：“性體自然之覺不離倫物感應(yīng)，而機(jī)常生生。性定則息自定，所謂盡性以至于命也。虛寂原是性體，歸是歸藏之義，而以為有所歸，與生生之機(jī)微若有待，故疑其入于禪定，佛家亦是二乘證果之學(xué)，非即以虛寂為禪定也。‘佛學(xué)養(yǎng)覺而嗇于用，時(shí)儒用覺而失所養(yǎng)’，末流之異則然，恐亦非所以別儒佛之宗也。”

格物問(wèn)答原旨——答敬所王子（一）

展誦來(lái)教，承示格物問(wèn)答，拈出無(wú)欲二字為圣學(xué)第一義，足知良工為道苦心。此原是濂溪主靜無(wú)欲派頭，然即以格物訓(xùn)作無(wú)欲，與先師格物宗旨似尚未契，請(qǐng)先發(fā)明師門格物之說(shuō)，然后兄之云云可從而質(zhì)也。

格物之物，是意之用，無(wú)意則無(wú)物矣。后儒格物之說(shuō)，未有是意，先有是物，必須用持敬工夫以成其始，及至反身而誠(chéng)，又須用持敬工夫以成其終。《大學(xué)》將此用功要緊字義失下，待千百年后方才拈出，多見其不自量也已。夫?qū)嵭闹^之誠(chéng)，誠(chéng)則一，一心之謂敬，一則誠(chéng)，非兩事也。既說(shuō)誠(chéng)意，則不須復(fù)說(shuō)持敬而敬在其中矣。故曰‘合之以敬而益綴’。《大學(xué)》誠(chéng)意以下皆有傳，而不傳致知格物，非有缺也，誠(chéng)意之好惡即是物，如好好色，惡惡臭即是格物，毋自欺也，不自欺其良知也。慎獨(dú)即是致知，慎獨(dú)工夫在好惡上用，是謂致知在格物。知是寂然之體，物是所感之用，意是寂感所乘之機(jī)，非即其物而格之則無(wú)以致其知，致知格物者，誠(chéng)意之功也。《大學(xué)》之要，誠(chéng)意盡之矣。故曰‘補(bǔ)之以傳而益離’。格物是圣門第一段公案，致知在格物，謂不離倫物感應(yīng)以致其知也。‘天生蒸民，有物有則’，良知即是天然之則，物是倫物感應(yīng)之實(shí)事，如有父子之物斯有慈孝之則，有視聽之物斯有聰明之則。倫物感應(yīng)實(shí)事上循其天則之自然，則物得其理矣，是謂格物。

來(lái)教謂‘物有本末’一節(jié)乃是專啟下文，重在本末先后四字，下文先致其知而后知至，此先后兩眼也，其本亂而末治者否矣，此本末兩眼也。誠(chéng)然，誠(chéng)然！愚謂格物之物即物有本末之物，卻非可以欲訓(xùn)也。物是虛位，格其不正以歸于正，只從一念上識(shí)取，念不正則為邪物，念正則為正物，非若從其在外而不由心也。

格物問(wèn)答原旨——答敬所王子（二）

來(lái)教謂諸生所問(wèn)惡外物且不可，況欲格而去之？亦是善問(wèn)，兄必欲以無(wú)欲證之，謂“指惡外物后物為父母人倫亦在其中，非吾所謂專以為物欲者也。無(wú)欲須于人倫事物上磨，豈可與惡外物之物同乎？”云云，是以一物為兩解，反成纏繞。若如先師本旨，人倫事物之物即惡外物之物，本非二義。在人倫事物上磨，格其不正以歸于正，正是無(wú)欲工夫。舜明于庶物之物即是格物之物，謂之明者，致其良知而無(wú)所蔽也。兄徑以物字作欲字看，從古無(wú)此訓(xùn)釋。《易》曰‘乾，陽(yáng)物也，坤，陰物也’，曰‘復(fù)小而辨于物’，曰‘言有物’曰‘精氣為物’，《記》曰‘以鄉(xiāng)三物教萬(wàn)民’，《中庸》曰‘誠(chéng)者物之終始’，曰‘為物不貳’，皆未嘗以物為欲也。即如孟子所謂‘物交物’，語(yǔ)意在引之然后為欲，亦未嘗即以物訓(xùn)欲也。即如顏?zhàn)印嵌Y勿視、勿聽’，視聽，物也，非禮之視聽方謂之欲，勿視勿聽正是克己無(wú)欲功夫，亦非并視聽為欲而欲格去之也。克是修治之義，克己猶云修己，未可即以己為欲。克己之己即是由己之己，本非二義，兄援為一章兩解之義，謂克己之己不礙由己之己，無(wú)欲之物不礙本末之物，夫己無(wú)二義，物無(wú)兩解，虛心善觀，本自明白。兄提得無(wú)欲話頭煞緊，隨處與他襯貼，故執(zhí)見未肯盡舍耳。

人人自有良知，如定盤針，針針相對(duì)，謂之至善，稍有所偏、或過(guò)或不及，即謂之惡。無(wú)欲以全其知體，時(shí)時(shí)對(duì)針，不使少有過(guò)與不及，則發(fā)為好惡自無(wú)所偏，忿嚏親愛以下，種種皆當(dāng)。故曰：“物格而后知至。”自誠(chéng)意以至于天下，可一以貫之而無(wú)遺矣。兄所謂以傳解經(jīng)非如后儒一番話說(shuō)者，是也。宋儒亦有桿去外物之說(shuō)，先師謂只說(shuō)得去惡一邊。外物亦須作物欲看，若以外物為人倫事物，則不可得而去也。

默窺吾兄于先師之學(xué)已信過(guò)八九分，曰“知者人心之虛竅、靈明之體也，無(wú)有不滿足之處。孩提之童，無(wú)不知愛其親，間有不致者，少艾妻子與慕君諸欲有以移之也。舜惟終身慕父母，不為所移，故謂之大孝，以無(wú)欲也。圣門只是以此為第一關(guān)，故大學(xué)經(jīng)文將天德王道之全學(xué)拈出示人，此千古學(xué)脈也。”又曰“千古圣人，兢兢業(yè)業(yè)，止是有去欲功夫，故磨鏡有工夫，而鏡之明自顯，刮銹有工夫而劍之利自全，格物而知至者，垢去而鏡明，銹盡而劍利也。”同志中能如兄發(fā)揮體當(dāng)徹透寧復(fù)幾人？日用應(yīng)感工夫大段了了，無(wú)欲公案，固兄所自證，不容自已者也。區(qū)區(qū)所欲效忠于兄者，只在一字點(diǎn)掇之間，于兄工夫，若無(wú)甚加損，而立言設(shè)教，根極要領(lǐng)，關(guān)系不小。格物物字，仍望還他天生本來(lái)樣子，與倫物感應(yīng)之物平等體究，弗以欲字為訓(xùn)。蓋父兄鏡劍，所謂物也，不為情所移，不為垢銹所蝕，是無(wú)欲以致之也。本自平順無(wú)可疑，粵自圣學(xué)不傳，沉溺于即物窮理之說(shuō)，貿(mào)貿(mào)焉求之于外，已千百年于茲。先師從萬(wàn)死一生中悟破良知之旨提出立教，數(shù)十年來(lái)，海內(nèi)信而從者漸眾，始知反身而求，浸微浸章，浸幽浸著，漸有可續(xù)之緒，吾人相與一意，舉揚(yáng)宗教，共終遠(yuǎn)業(yè)，省了多少言語(yǔ)分疏，此善于繼述分內(nèi)事也。

與存齋徐子問(wèn)答

存齋徐子曰：“公既高年階，明歲八十矣，今忽忽作別，恐后會(huì)難必，將遂虛度此生，何以見教？”

先生曰：“吾人年入榆暮，后來(lái)光景無(wú)多，隨身資糧作何干辦？一念相應(yīng)即無(wú)生死，縱未能超，亦任之而已。公靜中所得，幸一一見教，庶不辜此行也。”

徐子曰：“竊謂人之良知無(wú)圣無(wú)凡、無(wú)古無(wú)今，但能存此，即隨身資糧具足，何勞更辦干？亦何生死之不可超？佛家所謂常住法身者也。吾人年雖已入暮，然一息尚存，此志不宜少懈，請(qǐng)各于此加勉，何如？”

先生曰：“良知本來(lái)具足，本無(wú)生死，吾人將意識(shí)承受，正是無(wú)始以來(lái)生死之本，不可不辨也。望我公密察，弗將魚目混珠，吾道之幸也。”

徐子曰：“知欲識(shí)，吾人誠(chéng)未能辨，但其病根卻緣只以良知作談?wù)摚辉鴮?shí)致其知。譬如窶人不曾蓄有本珠，故遂以魚目為珠耳。今請(qǐng)更為后學(xué)發(fā)明致知工夫，何如？”

先生曰：“良知無(wú)知，識(shí)則有分別。向請(qǐng)教：譬如明鏡照物，鏡體本無(wú)黑白而黑白自辨，乃照之用也。以照為明，奚啻千里？若直下認(rèn)得無(wú)知本體，百凡感應(yīng)，一照而皆真，方不落生死，不是識(shí)神用事。”

徐子曰：“鏡體本瑩，故黑白自辨，若鏡為塵垢所蔽，須用力刮磨以復(fù)其本體，刮磨正是致知工夫。茍執(zhí)非樹非臺(tái)之說(shuō)，只懸空談能辨黑白，恐終無(wú)益，而即其談處已先羅想像推測(cè)、日汩沒于識(shí)而不自知矣！”

先生曰：“致知正是去垢工夫，不落想像推測(cè)。若我公見教，誠(chéng)后學(xué)通病，不可不深省。非樹非臺(tái)，不是說(shuō)了便休，然須認(rèn)識(shí)得本來(lái)無(wú)物宗旨，自無(wú)塵垢可惹。終日行持，只復(fù)此無(wú)物之體。若此外加一毫幫補(bǔ)湊泊，終日勤勞，只益虛妄而已。”

徐子曰：“我公見教：終日行吃只是復(fù)此無(wú)物之體，甚善，甚善！蓋工夫本體原非二物，故無(wú)二用。若以工夫可無(wú)，則本體畢竟不可復(fù)，而當(dāng)用之時(shí)，不免求助于幫補(bǔ)湊泊矣。”

先生曰：“某所請(qǐng)教，不是謂工夫?yàn)榭蔁o(wú)。良知不學(xué)不慮：終日學(xué)，只是復(fù)他不學(xué)之體；終日慮，只是復(fù)他不慮之體。無(wú)工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日減，不求日增。減得盡，便是圣人。后世學(xué)術(shù)，正是添的勾當(dāng)，所以終日勤勞，更益其病。果能一念惺惺、泠然自然，窮其用處，了不可得。此便是究竟語(yǔ)。”

徐子曰：“若果如此，則工夫不必求增，亦自無(wú)可增矣。數(shù)語(yǔ)誠(chéng)究竟義，佩服，佩服！”

答五臺(tái)陸子問(wèn)

萬(wàn)歷庚辰春，先生遇五臺(tái)陸子于嘉禾舟中，謂曰：“八十老儂，生死一念比舊較切。究明此學(xué)，共證交修，同心之愿也。”

陸子因舉：“大慧謂‘若要徑截理會(huì)，必須看個(gè)趙州狗子無(wú)佛性話頭，得這一念子，啐地折，暴地破，方了得生死，方名悟入。將妄想顛倒底心、思量分別底心、好生惡死底心、知見解會(huì)底心一時(shí)按下，只以話頭為拄杖，不得將心等悟，不得作道理會(huì)，不得向舉處承當(dāng)，不得向擊石火閃電光處會(huì)，不得向意根下卜度，不得向揚(yáng)眉瞬目處躲根，不得向語(yǔ)路上作活計(jì)，不得向文字中引證，不得揚(yáng)在無(wú)事甲里，直得無(wú)所用心、心無(wú)所用之無(wú)聊賴時(shí)，莫怕落空。能知得怕者是誰(shuí)？心頭熱慌慌轉(zhuǎn)覺迷悶，到這里卻是好消息，不得放歇，提撕來(lái)提撕去，忽然嗒地一聲，便見倒斷也’，此是大慧老婆心切，拖泥帶水，破生死之利刀，舍此更無(wú)可用力處。

先生曰：“予舊曾以持話頭公案質(zhì)于先師，謂此是古人不得已權(quán)法，釋迦主持世教無(wú)此法門，只教人在般若上留心。般若，所謂智慧也。嗣后傳教者將此事作道理知解理會(huì)，漸成義學(xué)，及達(dá)摩入中國(guó)，不立文字，直指人心，見性成佛，從前義學(xué)，盡與刊下。傳至六祖，以后失其源流，復(fù)成義學(xué)。宗師復(fù)立持話頭公案，頓在八識(shí)田中，如嚼鐵酸餡，無(wú)義路可尋討，無(wú)知解可湊泊，使之認(rèn)取本來(lái)面目、圓滿本覺真心，因病施藥，未嘗有實(shí)法與人，善學(xué)者可以自悟矣！”

先生因扣陸子：“看話頭與致良知公案，是同是別？”

陸子曰：“若要了生死，必須看話頭，若只守定致良知，再得八九十年也了不得。”

先生曰：“此盡言苦心也。盡將先師知之一字作趙州無(wú)字話頭，日用應(yīng)酬時(shí)時(shí)不昧此一點(diǎn)靈明，不作知解想，不作道理會(huì)，亦不從知上躲根，亦不作玄妙領(lǐng)略，此便是了了常知宗派否？”

陸子曰：“公舍不得致良知，四五十年精神流注在此，已有師承，且了世間法，干經(jīng)世事業(yè)。若要了生死、出世間事，必須看話頭，方是大超脫勾當(dāng)。二者不相和會(huì)，君請(qǐng)擇于斯二者。”

先生曰：“世出世法，本非兩事，在人自信自悟，亦非和會(huì)使之一也。若教誨我致良知功夫欠誠(chéng)一真切，未免落知解，涉義路，未能超脫得凡心，尚以分別為知，未曾復(fù)得無(wú)知本性，不敢不自力。若要舍致良知另看個(gè)無(wú)字話頭，真是信不及。且持話頭只為要見般若本覺真心，良知即是智慧，無(wú)有二法。若教舍了良知，所吃又何事耶？”

陸子因請(qǐng)問(wèn)致良知功夫。

先生默然良久曰：“子信得良知未深，不曾在一念入微切己理會(huì)，故以為有二法。且子自信看話頭果得專精綿密、無(wú)滲漏否？今年已六十，亦該著緊時(shí)候，可得時(shí)刻堅(jiān)持，打成一片，精神融結(jié)無(wú)間斷否？一切凡心習(xí)氣后萌，能以無(wú)事？話頭頓放在何處？若以為功夫還須從根上究竟光明種子，以求全體超脫，未可專以熟不熟為解也。金剛楞嚴(yán)有四相、有四病：妄認(rèn)四大為我相，離我視他為人相，所憎為眾生相，所愛為壽者相；有作有止，有任有滅為四病。四相不出人我愛憎，四病不出有為能所。凡動(dòng)氣時(shí)皆是我相未忘，未離四病，學(xué)道人未了公案。古云‘打破虛空為了當(dāng)’，不可以不深省也。先師良知兩字，是從萬(wàn)死一生中提掇出來(lái)，誠(chéng)千圣秘密藏，善學(xué)者自得之可也。”

陸子曰：“宋之儒者莫過(guò)于濂溪、明道，只在人天之間，亦未出得三界：欲界為初禪，色界為二禪，無(wú)色界為三禪。雖至非非想天，尚住無(wú)色界內(nèi)。四禪始為無(wú)欲阿羅漢，始出三界，天人不足言也。”

先生曰：“此事非難非易，三界亦是假名，總歸一念；心忘念慮，即超欲界；心忘境緣，即超色界；心不著空，即超無(wú)色界。出此則為佛乘，本覺妙明，無(wú)俟于持而后得也。先師謂‘吾儒與佛學(xué)不同只毫發(fā)間，不可相混’，子亦謂儒佛之學(xué)不同，不可相混，其言雖似，其旨則別。蓋師門歸重在儒，子意歸重在佛。儒佛如太虛，太虛中豈容說(shuō)輕說(shuō)重、自生分別？子既為儒，還須祖述虞周，效法孔顏，共究良知宗旨，以篤父子，以嚴(yán)君臣，以親萬(wàn)民，普濟(jì)天下，紹隆千圣之正傳。儒學(xué)明，佛學(xué)益有所證，將此身心報(bào)佛恩，道固并行，不相悖也。”