先生曰：“古樂不作久矣。今之戲子，尚與古樂意思相近。”未達(dá)，請(qǐng)問。先生曰：“《韶》之九成，便是舜的一本戲子。《武》之九變，便是武王的一本戲子。圣人一生實(shí)事，俱播在樂中。所以有德者聞之，便知他盡善盡美，與盡美未盡善處。若后世作樂，只是做些詞調(diào)，于民俗風(fēng)化絕無關(guān)涉，何以化民善俗？今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調(diào)俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻于風(fēng)化有益。然后古樂漸次可復(fù)矣。”曰：“洪要求元聲不可得，恐于古樂亦難復(fù)。”先生曰：“你說元聲在何處求？”對(duì)曰：“古人制管候氣，恐是求元聲之法。”先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？元聲只在你心上求。”曰：“心如何求？”先生曰：“古人為治，先養(yǎng)得人心和平，然后作樂。比如在此歌詩(shī)，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起。只此便是元聲之始。《書》云‘詩(shī)言志’，志便是樂的本。‘歌永言’，歌便是作樂的本。‘聲依永，律和聲’。律只要和聲，和聲便是制律的本。何嘗求之于外？”曰：“古人制候氣法，是意何取？”先生曰：“古人具中和之體以作樂。我的中和，原與天地之氣相應(yīng)；候天地之氣，協(xié)鳳凰之音，不過去驗(yàn)我的氣果和否？此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管，先須定至日。然至日子時(shí)恐又不準(zhǔn)，又何處取得準(zhǔn)來？”
先生曰：“學(xué)問也要點(diǎn)化，但不如自家解化者，自一了百當(dāng)。不然，亦點(diǎn)化許多不得。”
“孔子氣魄極大，凡帝王事業(yè)，無不一一理會(huì)，也只從那心上來。譬如大樹，有多少枝葉，也只是根本上用得培養(yǎng)功夫，故自然能如此，非是從枝葉上用功做得根本也。學(xué)者學(xué)孔子，不在心上用功，汲汲然去學(xué)那氣魄，卻倒做了。”
“人有過，多于過上用功，就是補(bǔ)甑，其流必歸于文過。”
“今人于吃飯時(shí)，雖然一事在前，其心常役役不寧，只緣此心忙慣了所以收攝不住。”
“琴瑟簡(jiǎn)編，學(xué)者不可無；蓋有業(yè)以居之，心就不放。”
先生嘆曰：“世間知學(xué)的人，只有這些病痛打不破，就不是善與人同。”崇一曰：“這病痛只是個(gè)好高不能忘己爾。”
問：“良知原是中和的，如何卻有過不及？”先生曰：“知得過不及處，就是中和。”“所惡于上，是良知；毋以使下，即是致知。”
先生曰：“蘇秦、張儀之智也，是圣人之資。后世事業(yè)文章，許多豪杰名家，只是學(xué)得儀、秦故智。儀、秦學(xué)術(shù)善揣摸人情，無一些不中人肯啟，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之于不善爾。”
或問“未發(fā)已發(fā)”。先生曰：“只緣后儒將未發(fā)已發(fā)分說了，只得劈頭說個(gè)無未發(fā)已發(fā)，使人自思得之。若說有個(gè)已發(fā)未發(fā)，聽者依舊落在后儒見解。若真見得無未發(fā)已發(fā)，說個(gè)有未發(fā)已發(fā)，原不妨原有個(gè)未發(fā)已發(fā)在。”問曰：“未發(fā)未嘗不和，已發(fā)未嘗不中；譬如鐘聲，未扣不可謂無，既扣不可謂有，畢竟有個(gè)扣與不扣，何如？”先生曰：“未扣時(shí)原是驚天動(dòng)地，既扣時(shí)也只是寂天寞地。”
問：“古人論性，各有異同，何者乃為定論？”先生曰：“性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發(fā)用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言知，只是一個(gè)性，但所見有淺深爾。若執(zhí)定一邊，便不是了。性之本體原是無善無惡的，發(fā)用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。譬如眼有喜時(shí)的眼，有怒時(shí)的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。總而言之，只是這個(gè)眼，若見得怒時(shí)眼，就說未嘗有喜的眼，見得看時(shí)眼，就說未嘗有覷的眼，皆是執(zhí)定，就知是錯(cuò)。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個(gè)大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。”問：“孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹；荀子從流弊說性，功夫只在末流上救正，便費(fèi)力了。”先生曰：“然。”
先生曰：“用功到精處，愈著不得言語，說理愈難。若著意在精微上，全體功夫反蔽泥了。”
“楊慈湖不為無見，又著在無聲無臭上見了。”
“人一日間，古今世界都經(jīng)過一番，只是人不見耳。夜氣清明時(shí)，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時(shí)，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯、舜世界。日中以前，禮儀交會(huì)，氣象秩然，就是三代世界。日中以后，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰(zhàn)國(guó)世界。漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學(xué)者信得良知過，不為氣所亂，便常做個(gè)羲皇已上人。”
薛尚謙、鄒謙之、馬子辛、王汝止侍坐，因嘆先生自征寧藩以來，天下謗議益眾，請(qǐng)各言其故。有言先生功業(yè)勢(shì)位日隆，天下忌之者日眾；有言先生之學(xué)日明，故為宋儒爭(zhēng)是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信從者日眾，而四方排阻者日益力。先生曰：“諸君之言，信皆有之，但吾一段自知處，諸君俱未道及耳。”諸友請(qǐng)問。先生曰：“我在南都以前，尚有些子鄉(xiāng)愿的意思在。我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今才做得個(gè)狂者的胸次，使天下之人都說我行不掩言也罷。”尚謙出，曰：“信得此過，方是圣人的真血脈。”
先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游歸，先生問曰：“游何見？”對(duì)曰：“見滿街人都是圣人。”先生曰：“你看滿街人是圣人，滿街人到看你是圣人在。”又一日，董蘿石出游而歸，見先生曰：“今日見一異事。”先生曰：“何異？”對(duì)曰：“見滿街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足為異？”蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進(jìn)之。洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌會(huì)試歸，為先生道途中講學(xué)，有信有不信。先生曰：“你們拿一個(gè)圣人去與人講學(xué)，人見圣人來，都怕走了，如何講得行。須做得個(gè)愚夫愚婦，方可與人講學(xué)。”洪又言：“今日要見人品高下最易。”先生曰：“何以見之？”對(duì)曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。”先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可見？”先生一言剪裁，剖破終年為外好高之病，在坐者莫不悚懼。
癸未春，鄒謙之來越問學(xué)，居數(shù)日，先生送別于浮峰。是夕，與希淵諸友移舟宿延壽寺，秉燭夜坐。先生慨悵不已，曰：“江濤煙柳，故人倏在百里外矣！”一友問曰：“先生何念謙之之深也？”先生曰：“曾子所謂以能問于不能，以多問于寡，有若無，實(shí)若虛，犯而不較，若謙之者，良盡之矣！”
丁亥年九月，先生起復(fù)征思、田。將命行時(shí)，德洪與汝中論學(xué)。汝中舉先生教言，曰：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。”德洪曰：“心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習(xí)心，意念上見有善惡在，格致誠(chéng)正，修此正是復(fù)那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。”是夕侍坐天泉橋，各舉請(qǐng)正。先生曰：“我今將行，正要你們來講破此意。二君之見正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人原有此二種。利根之人直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個(gè)未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡。”既而曰：“已后與朋友講學(xué)，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡的是良知，為善去惡是格物，只依我這話頭隨人指點(diǎn)，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難過，本體攻夫，一悟盡透。此顏?zhàn)印⒚鞯浪桓页挟?dāng)，豈可輕易望人！人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過養(yǎng)成一個(gè)虛寂。此個(gè)病痛不是小小，不可不早說破。”是日德洪、汝中俱有省。
先生初歸越時(shí)，朋友蹤跡尚寥落。既后四方來游者日進(jìn)。癸未年已后，環(huán)先生而居者比屋，如天妃、光相諸剎，每當(dāng)一室，常合食者數(shù)十人；夜無臥處，更相就席；歌聲徹昏旦。南鎮(zhèn)、禹穴、陽明洞諸山遠(yuǎn)近寺剎，徙足所到，無非同志游寓所在。先生每臨講座，前后左右環(huán)坐而聽者常不下數(shù)百人，送往迎來，月無虛日；至有在侍更歲，不能遍記其姓名者。每臨前，先生常嘆曰：“君等離別，不出在天地間，茍同此志，吾亦可以忘形似矣！”諸生每聽講出門，為嘗不跳躍稱快。嘗聞之同門先輩曰：“南都以前，朋友從游者雖眾，未有如在越之盛者。此雖講學(xué)日久，孚信漸博，要亦先生之學(xué)日進(jìn)，感召之機(jī)申變無方，亦自有不同也。”
此后黃以方錄
黃以方問：“博學(xué)于文，為隨事學(xué)存此天理；然則謂行有余力，則以學(xué)文，其說似不相合。”先生曰：“《詩(shī)》、《書》、六藝皆是天理之發(fā)見，文字都包在其中。考之《詩(shī)》、《書》、六藝，皆所以學(xué)存此天理也。不特發(fā)見于事為者方為文耳。余力學(xué)文，亦只博學(xué)于文中事。”
或問“學(xué)而不思”二句。曰：“此亦有為而言，其實(shí)思即學(xué)也。學(xué)有所疑，便須思之，思而不學(xué)者，蓋有此等人只懸空去思，要想出一個(gè)道理，卻不在身心上實(shí)用其力，以學(xué)存此天理。思與學(xué)作兩事做，故有罔與殆之病。其實(shí)思只是思其所學(xué)，原非兩事也。”
先生曰：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠(chéng)得自家意？我解格作正字義，物作事字義，《大學(xué)》之所謂身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動(dòng)。要修這個(gè)身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動(dòng)而所以言動(dòng)者心也，故欲修身在于體當(dāng)自家心體，當(dāng)令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發(fā)竅于目，自無非禮之視；發(fā)竅于耳，自無非禮之聽；發(fā)竅于口與四肢，自無非禮之言動(dòng)：此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也。心之發(fā)動(dòng)不能無不善，故須就此處著力，便是在誠(chéng)意。如一念發(fā)在好善上，便實(shí)實(shí)落落去好善；一念發(fā)在惡惡上，便實(shí)實(shí)落落去惡惡。意之所發(fā)，既無不誠(chéng)，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠(chéng)意。工夫到誠(chéng)意，始有著落處。然誠(chéng)意之本，又在于致知也。所謂人雖不知，而已所獨(dú)知者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個(gè)良知便做去，知得不善，卻不依這個(gè)良知便不去做，則這個(gè)良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能擴(kuò)充到底，則善雖知好，不能著實(shí)好了；惡雖知惡，不能著實(shí)惡了，如何得意誠(chéng)？故致知者，意誠(chéng)之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實(shí)事上格。如意在于為善，便就這件事上去為；意在于去惡，便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸于正，為善則不善正了，亦是格不正以歸于正也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發(fā)，好善去惡，無有不誠(chéng)矣、誠(chéng)意工夫，實(shí)下手處在格物也。若如此格物，人人便做得，‘人皆可以為堯、舜’，正在此也。”
先生曰：“眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實(shí)曾用來。初年與錢友同論做圣賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當(dāng)初說他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔(dān)當(dāng)了。這里意思，卻要說與諸公知道。”
門人有言邵端峰論童子不能格物，只教以灑掃應(yīng)對(duì)之說。先生曰：“灑掃應(yīng)對(duì)就是一件物，童子良知只到此，便教去灑掃應(yīng)對(duì)，就是致他這一點(diǎn)良知了。又如童子知畏先生長(zhǎng)者，此亦是他良知處。故雖嬉戲中見了先生長(zhǎng)者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長(zhǎng)之良知了。童子自有童子的格物致知。”又曰：“我這里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消費(fèi)力。如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做。”
或疑知行不合一，以“知之匪艱”二句為問。先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艱，行之惟艱’。”