來書云：“致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之，還須帶格物意思，使之知下手處。本來致知格物一并下，但在初學，未知下手用功，還說與格物，方曉得致知。”云云。

格物是致知工夫，知得致知，便已知得格物。若是未知格物，則是致知工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通，細觀之當自見矣。

來書云：“今之為朱、陸之辨者尚未已，每封朋友言正學不明已久，且不須枉費心力為朱、陸爭是非；只依先生立志二字點化人，若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了，朱、陸雖不辨，彼自能覺得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣。昔在朱、陸二先生所以遺后世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病，若明道則無此矣。觀其與吳涉禮論介甫之學，云：‘為我盡達諸介甫，不有益于他，必有益于我也。’氣象何等從容！嘗見先生與人書中亦引此言，愿朋友皆如此。如何？”

此節議論得極是極是，愿道通遍以告于同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺，若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，茍能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂“攻吾之短者是吾師”，師又可惡乎？

來書云：“有引程子‘人生而靜以上不容說，才說性，便已不是性’，何故不容說？何故不是性？晦庵答云：‘不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜矣。’二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。”

“生之謂性”，“生”字即是“氣”字，猶言氣即是性也。氣即是性，人生而靜以上不容說，才說氣即是性，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣，程子謂“論性不論氣不備，論氣不論性不明”，亦是為學者各認一邊，只得如此說。若如得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。

答陸原靜書

來書云：“下手工夫，覺此心無時寧靜。妄心固動也，照心亦動也；心既恒動，則無刻暫停也。”

是有意于求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也；恒照則恒動恒靜，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也；其為物不貳，則其生物不息，有刻暫停則息矣，非至誠無息之學矣。

來書云：“良知亦有起處”云云。

此或聽之未審。良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳，雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。

“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以氣言。理者氣之條理，氣者理之運用；無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠：原非有二事也。后世儒者之說與養生之說各滯于一偏，是以不相為用。前日“精一”之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作圣之功實亦不外是矣。來書云“元神、元氣、元精，必各有寄藏發生之處，又有真陰之精、真陽之氣”云云。

夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父；陰根陽，陽根陰，亦非有二也。茍吾良知之說明，則凡若此類皆可以不言而喻。不然，則如來書所云“三關七返九還”之屬，尚有無窮可疑者也。

又

來書云：“良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也。何常人皆不能而必待于學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之于心，知無不良，而中寂大公實未有也。豈良知復超然于體用之外乎？”

性無不善，故知無不良，良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。知無不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然于體用之外者乎？

來書云：“周子曰‘主靜’，程子曰‘動亦定，靜亦定’，先生曰：‘定者心之本體，是靜定也，決非不睹不聞、無思無為之謂，必常知、常存、常主于理之謂也。’夫常知、常存、常主于理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？”

理無動者也。“常知常存常主于理”，即“不睹不聞、無思無為”之謂也。不睹不聞、無思無為非槁木死灰之謂也，睹聞思為一于理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也；所謂“動亦定，靜亦定，體用一原”者也。

來書云：“此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前后內外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則于所謂動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而動者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則于所謂動而無動，靜而無靜者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，是至誠有息也，圣人有復也，又不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發已發俱當主靜乎？抑未發為靜，而已發為動乎？抑未發已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。”

“未發之中”即良知也，無前后內外而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分于有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分于寂然感通也。動靜者所遇之時，心之本體固無分于動靜也。理無動者也，動即為欲，循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。動中有靜，靜中有動，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。動而無動，靜而無靜，又何疑乎？無前后內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存；是未嘗無動靜，而不可以動靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨，若必拘滯于文義，則靡有孑遺者，是周果無遺民也。周子“靜極而動”之說，茍不善觀，亦未免有病。蓋其意從“太極動而生陽，靜而生陰”說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而后生陽也。就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而從生陰也。若果靜而后生陰，動而后生陰，則是陰陽動靜截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽、謂之動也；春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰、謂之靜也。自元會運世歲月日時，以至刻杪忽微，莫不皆然，所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣。

來書云：“嘗試于心，喜怒憂懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然則良知常若居優閑無事之地而為之主，于喜怒憂懼若不與焉者，何歟？”

知此則知未發之中，寂然不動之體，而有發而中節之和，感而遂通之妙矣。然謂良知常若居于優閑無事之地，語尚有病。蓋良知雖不滯于喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外于良知也。

來書云：“夫子昨以良知為照心。竊謂：良知，心之本體也；照心，人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也。而遂以戒慎恐懼為良知，何歟？”

能戒慎恐懼者，是良知也。

來書云：“先生又曰‘照心非動也’，豈以其循理而謂之靜歟？‘妄心亦照也’，豈以其良知未嘗不在于其中，未嘗不明于其中，而視聽言動之不過則者皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，幸再啟蒙。”

照心非動者，以其發于本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有所動即妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在于其中，但有所動耳。無所動即照矣。無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照則猶貳也，貳則息矣。無妄無照則不貳，不貳則不息矣。

來書云：“養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作圣之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非舍棄人事而獨居求靜之謂也。蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳。今欲為此之功，而隨人欲生而克之，則病根常在，未免滅于東而生于西。若欲刊剝洗蕩于眾欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈不可矣。”

必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之際不能也。防于未萌之先，而克于方萌之際，此正《中庸》“戒慎恐懼”、《大學》“致知格物”之功，舍此之外，無別功矣。夫謂“滅于東而生于西，引犬上堂而逐之”者，是自私自利，將迎意必之為累，而非克治洗蕩之為患也。今曰“養生以清心寡欲為要”，只養生二字，便是自私自利，將迎意必之根。有此病根潛伏于中，宜其有“滅于東而生于西，引犬上堂而逐之”之患也。

來書云：“佛氏‘于不思善不思惡時認本來面目’，與吾儒‘隨物而格’之功不同。吾若于不思善不思惡時用致知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子‘夜氣’之說。但于斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜，欲念無生，則念愈生，如之何而能使此心前念易滅，后念不生，良知獨顯，而與造物者游乎？”

“不思善不思惡時認本來面目”，此佛氏為未識本來面目者設此方便。“本來面目”即吾圣門所謂“良知”。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。“隨物而格”，是“致知”之功，即佛氏之“常惺惺”亦是常存他本來面目耳。體段工夫，大略相似。但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利，將迎意必之心，所以有“不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善”之患。孟子說“夜氣”，亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說夜氣；卻是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔將復失之矣。欲求寧靜欲念無生，此正是自私自利，將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜；本自生生，今卻又添一個欲無生；非獨圣門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，后念不生。今卻欲前念易滅，而后念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入于槁木死灰之謂矣。

來書云：“佛氏又有‘常提念頭’之說，其猶孟子所謂‘必有事’，夫子所謂‘致良知’之說乎？其即常惺惺，常記得，常知得，常存得者乎？于此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放失，多因私欲客氣之動而始，忽然驚醒而后提。其放而未提之間，心之昏雜多不自覺。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去，若加戒懼克治之功焉，又為思善之事，而于本來面目又未達一間也。如之何則可？”

“戒懼克治”，即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，豈有兩事邪？此節所問，前一段已自說得分曉；末后卻是自生迷惑，說得支離，及有“本來面目，未達一間”之疑，都是自私自利將迎意必之為病。去此病，自無此疑矣。

來書云：“質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？”

良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉。原靜所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論“明善”之義，明則誠矣，非若后儒所謂明善之淺也。