一、大凡人無(wú)才，則心思不出；無(wú)膽，則筆墨畏縮；無(wú)識(shí)，則不能取舍；無(wú)力，則不能自成一家。而且謂古人可罔，世人可欺，稱格稱律，推求字句，動(dòng)以法度緊嚴(yán)扳駁銖兩。內(nèi)既無(wú)具，援一古人為門戶，藉以壓倒眾口，究之何嘗見(jiàn)古人之真面目，而辨其詩(shī)之源流本末正變盛衰之相因哉！更有竊其腐余，高自論說(shuō)，互相祖述，此真詩(shī)運(yùn)之厄。故竊不揣，謹(jǐn)以數(shù)千年詩(shī)之正變盛衰之所以然，略為發(fā)明，以俟古人之復(fù)起。更列數(shù)端于左：
二、或問(wèn)于余曰：『詩(shī)可學(xué)而能乎？』曰：『可。』曰：『多讀古人之詩(shī)而求工于詩(shī)而傳焉，可乎？』曰：『否。』曰：『詩(shī)既可學(xué)而能，而又謂讀古人之詩(shī)以求工為未可，竊惑焉。其義安在？』余應(yīng)之曰：詩(shī)之可學(xué)而能者，盡天下之人皆能讀古人之詩(shī)而能詩(shī)，今天下之稱詩(shī)者是也；而求詩(shī)之工而可傳者，則不在是。何則？大凡天資人力，次序先后，雖有生學(xué)困知之不同，而欲其詩(shī)之工而可傳，則非就詩(shī)以求詩(shī)者也。我今與子以詩(shī)言詩(shī)，子固未能知也；不若借事物以譬之，而可曉然矣。今有人焉，擁數(shù)萬(wàn)金而謀起一大宅，門堂樓廡，將無(wú)一不極輪奐之美。是宅也，必非憑空結(jié)撰，如海上之蜃，如三山之云氣。以為樓臺(tái)，將必有所托基焉。而其基必不于荒江窮壑、負(fù)郭僻巷、湫隘卑濕之地，將必于平直高敞、水可舟檝陸可車馬者，然后始基而經(jīng)營(yíng)之，大廈乃可次第而成。我謂作詩(shī)者，亦必先有詩(shī)之基焉。詩(shī)之基，其人之胸襟是也。有胸襟，然后能載其性情、智慧、聰明、才辨以出，隨遇發(fā)生，隨生即盛。千古詩(shī)人推杜甫，其詩(shī)隨所遇之人之境之事之物，無(wú)處不發(fā)其思君王、憂禍亂、悲時(shí)日、念友朋、吊古人、懷遠(yuǎn)道，凡歡愉、幽愁、離合、今昔之感，一一觸類而起，因遇得題，因題達(dá)情，因情敷句，皆因甫有其胸襟以為基。如星宿之海，萬(wàn)源從出；如鉆燧之火，無(wú)處不發(fā)；如肥土沃壤，時(shí)雨一過(guò)，夭矯百物，隨類而興，生意各別，而無(wú)不具足。即如甫集中樂(lè)游園七古一篇：時(shí)甫年才三十余，當(dāng)開(kāi)寶盛時(shí)；使今人為此，必鋪陳揚(yáng)頌，藻麗雕繢，無(wú)所不極；身在少年場(chǎng)中，功名事業(yè)，來(lái)日未苦短也，何有乎身世之感？乃甫此詩(shī)，前半即景事無(wú)多排場(chǎng)，忽轉(zhuǎn)『年年人醉』一段，悲白發(fā)、荷皇天，而終之以『獨(dú)立蒼茫』，此其胸襟之所寄托何如也！余又嘗謂晉王羲之獨(dú)以法書立極，非文辭作手也。蘭亭之集，時(shí)貴名流畢會(huì)，使時(shí)手為序，必極力鋪寫，諛美萬(wàn)端，決無(wú)一語(yǔ)稍涉荒涼者。而羲之此序，寥寥數(shù)語(yǔ)，托意于仰觀俯察，宇宙萬(wàn)匯，系之感憶，而極于死生之痛。則羲之之胸襟，又何如也！由是言之，有是胸襟以為基，而后可以為詩(shī)文。不然，雖日誦萬(wàn)言、吟千首，浮響膚辭，不從中出，如剪彩之花，根蒂既無(wú)，生意自絕，何異乎憑虛而作室也！乃作室者，既有其基矣，必將取材。而材非培塿之木、拱把之桐梓，取之近地阛阓村市之間而能勝也。當(dāng)不憚遠(yuǎn)且勞，求荊湘之楩楠，江漢之豫章，若者可以為棟為榱，若者可以為楹為柱，方勝任而愉快，乃免支離屈曲之病。則夫作詩(shī)者，既有胸襟，必取材于古人，原本于三百篇、楚騷，浸淫于漢魏六朝、唐宋諸大家，皆能會(huì)其指歸，得其神理。以是為詩(shī)，正不傷庸，奇不傷怪，麗不傷浮，博不傷僻，決無(wú)剽竊吞剝之病。乃時(shí)手每每取快捷方式于近代當(dāng)世之聞人，或以高位，或以虛名，竊其體裁字句，以為秘本。謂既得所宗主，即可以得其人之贊揚(yáng)獎(jiǎng)借；生平未嘗見(jiàn)古人，而才名已早成矣。何異方寸之木，而遽高于岑樓耶！若此等之材，無(wú)論不可為大廈，即數(shù)椽茅把之居，用之亦不勝任，將見(jiàn)一朝墮地，腐爛而不可支。故有基之后，以善取材為急急也。
既有材矣，將用其材，必善用之而后可。得工師大匠指揮之，材乃不枉。為棟為梁，為榱為楹，悉當(dāng)而無(wú)絲毫之憾。非然者，宜方者圓，宜圓者方，枉棟之材而為桷，枉柱之材而為楹，天下斵小之匠人寧少耶，世固有成誦古人之詩(shī)數(shù)萬(wàn)首，涉略經(jīng)史集亦不下數(shù)十萬(wàn)言，逮落筆則有俚俗庸腐，窒板拘牽，隘小膚冗種種諸習(xí)。此非不足于材，有其材而無(wú)匠心，不能用而枉之之故也。夫作詩(shī)者，要見(jiàn)古人之自命處、著眼處、作意處、命辭處、出手處，無(wú)一可茍，而痛去其自己本來(lái)面目。如醫(yī)者之治結(jié)疾，先盡蕩其宿垢，以理其清虛，而徐以古人之學(xué)識(shí)神理充之。久之，而又能去古人之面目，然后匠心而出，我未嘗摹擬古人，而古人且為我役。彼作室者，既善用其材而不枉，宅乃成矣。宅成，不可無(wú)丹雘赭堊之功；一經(jīng)俗工絢染，徒為有識(shí)所嗤。夫詩(shī)，純淡則無(wú)味，純樸則近俚，勢(shì)不能如畫家之有不設(shè)色。古稱非文辭不為功；文辭者，斐然之章采也。必本之前人，擇其麗而則、典而古者，而從事焉，則華實(shí)并茂，無(wú)夸縟斗炫之態(tài)，乃可貴也。若徒以富麗為工，本無(wú)奇意，而飾以奇字；本非異物，而加以異名別號(hào)，味如嚼蠟。展誦未竟，但覺(jué)不堪。此鄉(xiāng)里小兒之技，有識(shí)者不屑為也。故能事以設(shè)色布采終焉。
然余更有進(jìn)：此作室者，自始基以至設(shè)色，其為宅也，既成而無(wú)余事矣。然自康衢而登其門，于是而堂、而中門，又于是而中堂、而后堂、而閨闥、而曲房、而賓席東廚之室，非不井然秩然也；然使今日造一宅焉如是，明日易一地而更造一宅焉，而亦如是，將百十其宅，而無(wú)不皆如是，則亦可厭極矣。其道在于善變化。變化豈易語(yǔ)哉！終不可易曲房于堂之前、易中堂于樓之后，入門即見(jiàn)廚，而聯(lián)賓坐于閨闥也。惟數(shù)者一一各得其所，而悉出于天然位置，終無(wú)相踵沓出之病，是之謂變化。變化而不失其正，千古詩(shī)人惟杜甫為能。高、岑、王、孟諸子，設(shè)色止矣，皆未可語(yǔ)以變化也。夫作詩(shī)者，至能成一家之言足矣。此猶清、任、和三子之圣，各極其至；而集大成，圣而不可知之之謂神，惟夫子。杜甫，詩(shī)之神者也。夫惟神，乃能變化。子言『多讀古人之詩(shī)而求工于詩(shī)』者，乃囿于今之稱詩(shī)者論也。
三、或曰：『今之稱詩(shī)者，高言法矣，作詩(shī)者果有法乎哉？且無(wú)法乎哉？』余曰：法者，虛名也，非所論于有也；又法者，定位也，非所論于無(wú)也。子無(wú)以余言為惝恍河漢，當(dāng)細(xì)為子晰之。自開(kāi)辟以來(lái)，天地之大，古今之變，萬(wàn)匯之賾，日星河岳，賦物象形，兵刑禮樂(lè)，飲食男女，于以發(fā)為文章，形為詩(shī)賦，其道萬(wàn)千。余得以三語(yǔ)蔽之：曰理、曰事、曰情，不出乎此而已。然則，詩(shī)文一道，豈有定法哉！先揆乎其理，揆之于理而不謬，則理得。次征諸事，征之于事而不悖，則事得。終絜諸情，絜之于情而可通，則情得。三者得而不可易，則自然之法立。故法者，當(dāng)乎理，確乎事，酌乎情，為三者之平準(zhǔn)，而無(wú)所自為法也。故謂之曰『虛名』。又法者，國(guó)家之所謂律也。自古之五刑宅就以至于今，法亦密矣。然豈無(wú)所憑而為法哉？不過(guò)揆度于事、理、情三者之輕重大小上下，以為五服五章、刑賞生殺之等威、差別，于是事理情當(dāng)于法之中。人見(jiàn)法而適愜其事理情之用，故又謂之曰『定位』。
乃稱詩(shī)者，不能言法所以然之故，而嘵嘵曰：『法！』吾不知其離一切以為法乎？將有所緣以為法乎？離一切以為法，則法不能憑虛而立；有所緣以為法，則法仍托他物以見(jiàn)矣。吾不知統(tǒng)提法者之于何屬也？彼曰：『凡事凡物皆有法，何獨(dú)于詩(shī)而不然？』是也。然法有死法，有活法。若以死法論，今譽(yù)一人之美，當(dāng)問(wèn)之曰：『若固眉在眼上乎？鼻口居中乎？若固手操作而足循履乎？』夫妍媸萬(wàn)態(tài)，而此數(shù)者必不渝，此死法也。彼美之絕世獨(dú)立，不在是也。又朝廟享燕以及士庶宴會(huì)，揖讓升降，敘坐獻(xiàn)酬，無(wú)不然者，此亦死法也。而格鬼神、通愛(ài)敬，不在是也。然則彼美之絕世獨(dú)立，果有法乎？不過(guò)即耳目口鼻之常，而神明之。而神明之法，果可言乎！彼享宴之格鬼神、合愛(ài)敬，果有法乎？不過(guò)即揖讓獻(xiàn)酬而感通之。而感通之法，又可言乎！死法，則執(zhí)涂之人能言之。若曰活法，法既活而不可執(zhí)矣，又焉得泥于法！而所謂詩(shī)之法，得毋平平仄仄之拈乎？村塾中曾讀千家詩(shī)者，亦不屑言之。若更有進(jìn)，必將曰：律詩(shī)必首句如何起，三四如何承，五六如何接，末句如何結(jié)；古詩(shī)要照應(yīng)，要起伏。析之為句法，總之為章法。此三家村詞伯相傳久矣，不可謂稱詩(shī)者獨(dú)得之秘也。若舍此兩端，而謂作詩(shī)另有法，法在神明之中、巧力之外，是謂變化生心。變化生心之法，又何若乎？則死法為『定位』，活法為『虛名』。『虛名』不可以為有，『定位』不可以為無(wú)。不可為無(wú)者，初學(xué)能言之；不可為有者，作者之匠心變化，不可言也。
夫識(shí)辨不精，揮霍無(wú)具，徒倚法之一語(yǔ)，以牢籠一切。譬之國(guó)家有法，所以儆愚夫愚婦之不肖而使之不犯；未聞與道德仁義之人講論習(xí)肄，而時(shí)以五刑五罰之法恐懼之而迫脅之者也。惟理、事、情三語(yǔ)，無(wú)處不然。三者得，則胸中通達(dá)無(wú)阻，出而敷為辭，則夫子所云『辭達(dá)』。達(dá)者，通也。通乎理、通乎事、通乎情之謂。而必泥乎法，則反有所不通矣。辭且不通，法更于何有乎？
曰理、曰事、曰情三語(yǔ)，大而乾坤以之定位、日月以之運(yùn)行，以至一草一木一飛一走，三者缺一，則不成物。文章者，所以表天地萬(wàn)物之情狀也。然具是三者，又有總而持之，條而貫之者，曰氣。事、理、情之所為用，氣為之用也。譬之一木一草，其能發(fā)生者，理也。其既發(fā)生，則事也。既發(fā)生之后，夭矯滋植，情狀萬(wàn)千，咸有自得之趣，則情也。茍無(wú)氣以行之，能若是乎？又如合抱之木，百尺干霄，纖葉微柯以萬(wàn)計(jì)，同時(shí)而發(fā)，無(wú)有絲毫異同，是氣之為也。茍斷其根，則氣盡而立萎。此時(shí)理、事、情俱無(wú)從施矣。吾故曰：三者藉氣而行者也。得是三者，而氣鼓行于其間，絪缊磅礴，隨其自然，所至即為法，此天地萬(wàn)象之至文也。豈先有法以馭是氣者哉！不然，天地之生萬(wàn)物，舍其自然流行之氣，一切以法繩之，夭矯飛走，紛紛于形體之萬(wàn)殊，不敢過(guò)于法，不敢不及于法，將不勝其勞，乾坤亦幾乎息矣。
草木氣斷則立萎，理、事、情俱隨之而盡，固也。雖然，氣斷則氣無(wú)矣，而理、事、情依然在也。何也？草木氣斷，則立萎，是理也；萎則成枯木，其事也；枯木豈無(wú)形狀？向背、高低、上下，則其情也。由是言之，氣有時(shí)而或離，理、事、情無(wú)之而不在。向枯木而言法，法于何施？必將曰：法將析之以為薪，法將斵之以為器。若果將以為薪、為器，吾恐仍屬之事理情矣，而法又將遁而之他矣。天地之大文，風(fēng)云雨雷是也。風(fēng)云雨雷，變化不測(cè)，不可端倪，天地之至神也，即至交也。試以一端論：泰山之云，起于膚寸，不崇朝而徧天下。吾嘗居泰山之下者半載，熟悉云之情狀：或起于膚寸，彌淪六合；或諸峯競(jìng)出，升頂即滅；或連陰數(shù)月，或食時(shí)即散；或黑如漆，或白如雪；或大如鵬翼，或亂如散鬊；或塊然垂天，后無(wú)繼者；或聯(lián)綿纖微，相續(xù)不絕；又忽而黑云興，土人以法占之，曰：將雨，竟不雨；又晴云出，法占者曰：將晴，乃竟雨。云之態(tài)以萬(wàn)計(jì)，無(wú)一同也。以至云之色相，云之性情，無(wú)一同也。云或有時(shí)歸，或有時(shí)竟一去不歸；或有時(shí)全歸，或有時(shí)半歸，無(wú)一同也。此天地自然之文，至工也。若以法繩天地之文，則泰山之將出云也，必先聚云族而謀之曰：吾將出云而為天地之文矣。先之以某云，繼之以某云；以某云為起，以某云為伏；以某云為照應(yīng)、為波瀾，以某云為逆人，以某云為空翻；以某云為開(kāi)，以某云為闔；以某云為掉尾。如是以出之，如是以歸之，一一使無(wú)爽，而天地之文成焉。無(wú)乃天地之勞于有泰山，泰山且勞于有是云，而出云且無(wú)日矣！蘇軾有言：『我文如萬(wàn)斛源泉，隨地而出。』亦可與此相發(fā)明也。
四、或曰：『先生言作詩(shī)，法非所先，言固辯矣。然古帝王治天下，必曰「大經(jīng)大法」。然則法且后乎哉？』余曰：帝王之法，即政也。夫子言『文武之政，布在方策』。此一定章程，后人守之，茍有毫發(fā)出入，則失之矣。修德貴日新，而法者舊章，斷不可使有毫發(fā)之新。法一新，此王安石之所以亡宋也。若夫詩(shī)，古人作之，我亦作之。自我作詩(shī)，而非述詩(shī)也。故凡有詩(shī)，謂之新詩(shī)。若有法，如教條政令而遵之，必如李攀龍之?dāng)M古樂(lè)府然后可。詩(shī)，末技耳，必言前人所未言，發(fā)前人所未發(fā)，而后為我之詩(shī)。若徒以效顰效步為能事，曰：『此法也。』不但詩(shī)亡，而法亦且亡矣。余之后法，非廢法也，正所以存法也。夫古今時(shí)會(huì)不同，即政令尚有因時(shí)而變通之。若膠固不變，則新莽之行周禮矣。奈何風(fēng)雅一道，而踵其謬戾哉！
曰理、曰事、曰情，此三言者足以窮盡萬(wàn)有之變態(tài)。凡形形色色，音聲狀貌，舉不能越乎此。此舉在物者而為言，而無(wú)一物之或能去此者也。曰才、曰膽、曰識(shí)、曰力，此四言者所以窮盡此心之神明。凡形形色色，音聲狀貌，無(wú)不待于此而為之發(fā)宣昭著。此舉在我者而為言，而無(wú)一不如此心以出之者也。以在我之四，衡在物之三，合而為作者之文章。大之經(jīng)緯天地，細(xì)而一動(dòng)一植，詠嘆謳吟，俱不能離是而為言者矣。
在物者前已論悉之。在我者雖有天分之不齊，要無(wú)不可以人力充之。其優(yōu)于天者，四者具足，而才獨(dú)外見(jiàn)，則羣稱其才；而不知其才之不能無(wú)所憑而獨(dú)見(jiàn)也。其歉乎天者，才見(jiàn)不足，人皆曰才之歉也，不可勉強(qiáng)也；不知有識(shí)以居乎才之先，識(shí)為體而才為用，若不足于才，當(dāng)先研精推求乎其識(shí)。人惟中藏?zé)o識(shí)，則理事情錯(cuò)陳于前，而渾然茫然，是非可否，妍媸黑白，悉眩惑而不能辨，安望其敷而出之為才乎！文章之能事，實(shí)始乎此。今夫詩(shī)，彼無(wú)識(shí)者，既不能知古來(lái)作者之意，并不自知其何所興感、觸發(fā)而為詩(shī)。或亦聞古今詩(shī)家之詩(shī)，所謂體裁、格力、聲調(diào)、興會(huì)等語(yǔ)，不過(guò)影響于耳，含糊于心，附會(huì)于口。而眼光從無(wú)著處，腕力從無(wú)措處。即歷代之詩(shī)陳于前，何所抉擇？何所適從？人言是則是之，人言非則非之。夫非必謂人言之不可憑也，而彼先不能得我心之是非而是非之，又安能知人言之是非而是非之也？有人曰：『詩(shī)必學(xué)漢魏，學(xué)盛唐。』彼亦曰：『學(xué)漢魏，學(xué)盛唐。』從而然之。而學(xué)漢魏與盛唐所以然之故，彼不能知，不能言也。即能效而言之，而終不能知也。又有人曰：『詩(shī)當(dāng)學(xué)晚唐，學(xué)宋、學(xué)元。』彼亦曰：『學(xué)晚唐，學(xué)宋學(xué)元。』又從而然之。而置漢魏與盛唐所以然之故，彼又終不能知也。或聞詩(shī)家有宗劉長(zhǎng)卿者矣，于是羣然而稱劉隨州矣；又或聞?dòng)谐缟嘘懹握咭樱谑侨巳税割^無(wú)不有劍南集，以為秘本，而遂不敢他及矣。如此等類，不可枚舉一槩。人云亦云，人否亦否，何為者耶！
夫人以著作自命，將進(jìn)退古人，次第前哲，必具有只眼而后泰然有自居之地。倘議論是非，聾瞀于中心，而隨世人之影響而附會(huì)之，終日以其言語(yǔ)筆墨為人使令驅(qū)役，不亦愚乎！且有不自以為愚，旋愚成妄，妄以生驕，而愚益甚焉。原其患始于無(wú)識(shí)，不能取舍之故也。是即吟詠不輟，累牘連章，任其涂抹，全無(wú)生氣。其為才耶？為不才耶？
惟有識(shí)，則是非明；是非明則取舍定。不但不隨世人腳跟，并亦不隨古人腳跟。非薄古人為不足學(xué)也；蓋天地有自然之文章，隨我之所觸而發(fā)宣之，必有克肖其自然者，為至文以立極。我之命意發(fā)言，自當(dāng)求其至極者。昔人有言：『不恨我不見(jiàn)古人，恨古人不見(jiàn)我。』又云：『不恨臣無(wú)二王法，但恨二王無(wú)臣法。』斯言恃論書法耳，而其人自命如此。等而上之，可以推矣。譬之學(xué)射者，盡其目力臂力，審而后發(fā)；茍能百發(fā)百中，即不必學(xué)古人，而古有后羿、養(yǎng)由基其人者，自然來(lái)合我矣。我能是，古人先我而能是，未知我合古人歟？古人合我歟？高適有云：『乃知古時(shí)人，亦有如我者。』豈不然哉！故我之著作與古人同，所謂其揆之；即有與古人異，乃補(bǔ)古人之所未足，亦可言古人補(bǔ)我之所未足。而后我與古人交為知己也。惟如是，我之命意發(fā)言，一一皆從識(shí)見(jiàn)中流布。識(shí)明則膽張，任其發(fā)宣而無(wú)所于怯，橫說(shuō)豎說(shuō)，左宜而右有，直造化在手，無(wú)有一之不肖乎物也。
且夫胸中無(wú)識(shí)之人，即終日勤于學(xué)，而亦無(wú)益，俗諺謂為『兩腳書櫥』。記誦日多，多益為累。及伸紙落筆時(shí)，胸如亂絲，頭緒既紛，無(wú)從割擇，中且餒而膽愈怯，欲言而不能言。或能言而不敢言，矜持于銖兩尺鑊之中，既恐不合于古人，又恐貽譏于今人。如三日新婦，動(dòng)恐失體。又如跛者登臨，舉恐失足。文章一道，本攄寫揮灑樂(lè)事，反若有物焉以桎梏之，無(wú)處非礙矣。于是強(qiáng)者必曰：『古人某某之作如是，非我則不能得其法也。』弱者亦曰：『古人某某之作如是，今之聞人某某傳其法如是，而我亦如是也。』其黠者心則然而秘而不言，愚者心不能知其然，徒夸而張于人，以為我自有所本也。更或謀篇時(shí)，有言已盡本無(wú)可贅矣，恐方幅不足而不合于格，于是多方拖沓以擴(kuò)之，是蛇添足也。又有言尚未盡，正堪抒寫，恐逾于格而失矩度，亟闔而已焉，是生割活剝也。之?dāng)?shù)者，因無(wú)識(shí)，故無(wú)膽，使筆墨不能自由，是為操觚家之苦趣，不可不察也。
昔賢有言：成事在膽。文章千古事，茍無(wú)膽，何以能千古乎？吾故曰：無(wú)膽則筆墨畏縮。膽既詘矣，才何由而得伸乎？惟膽能生才，但知才受于天，而抑知必待擴(kuò)充于膽邪！吾見(jiàn)世有稱人之才，而歸美之曰：『能斂才就法。』斯言也，非能知才之所由然者也。夫才者，諸法之蘊(yùn)隆發(fā)現(xiàn)處也。若有所斂而為就，則未斂未就以前之才，尚未有法也。其所為才，皆不從理、事、情而得，為拂道悖德之言，與才之義相背而馳者，尚得謂之才乎？夫于人之所不能知，而惟我有才能知之；于人之所不能言，而惟我有才能言之，縱其心思之氤氳磅礴，上下縱橫，凡六合以內(nèi)外，皆不得而囿之；以是措而為文辭，而至理存焉，萬(wàn)事準(zhǔn)焉，深情托焉，是之謂有才。若欲其斂以就法，彼固掉臂游行于法中久矣。不知其所就者，又何物也？必將曰：『所就者，乃一定不遷之規(guī)矩。』此千萬(wàn)庸眾人皆可共趨之而由之，又何待于才之?dāng)恳抗饰恼录抑褂幸圆庞ǘ?qū)使之，決無(wú)就法而為法之所役，而猶欲詡其才者也。吾故曰：無(wú)才則心思不出。亦可曰：無(wú)心思則才不出。而所謂規(guī)矩者，即心思之肆應(yīng)各當(dāng)之所為也。蓋言心思，則主乎內(nèi)以言才；言法，則主乎外以言才。主乎內(nèi)，心思無(wú)處不可通，吐而為辭，無(wú)物不可通也。夫孰得而范圍其心，又孰得而范圍其言乎！主乎外，則囿于物而反有所不得于我心，心思不靈，而才銷鑠矣。
吾嘗觀古之才人，合詩(shī)與文而論之，如左邱明、司馬遷、賈誼、李白、杜甫、韓愈、蘇軾之徒，天地萬(wàn)物皆遞開(kāi)辟于其筆端，無(wú)有不可舉，無(wú)有不能勝，前不必有所承，后不必有所繼，而各有其愉快。如是之才，必有其力以載之。惟力大而才能堅(jiān)，故至堅(jiān)而不可摧也。歷千百代而不朽者以此。昔人有云：『擲地須作金石聲。』六朝人非能知此義者，而言金石，喻其堅(jiān)也。此可以見(jiàn)文家之力。力之分量，即一句一言，如植之則不可仆，橫之則不可斷，行則不可遏，住則不可遷。易曰『獨(dú)立不懼。』此言其人，而其人之文當(dāng)亦如是也。譬之兩人焉，共適于途，而值羊腸蠶叢峻棧危梁之險(xiǎn)。其一弱者精疲于中，形戰(zhàn)于外，將裹足而不前，又必不可已而進(jìn)焉。于是步步有所憑借，以為依傍：或藉人之推之挽之，或手有所持而捫、或足有所緣而踐。即能前達(dá)，皆非其人自有之力，僅愈于木偶，為人舁之而行耳。其一為有力者，神旺而氣足，徑往直前，不待有所攀援假借，奮然投足，反趨弱者扶掖之前。此直以神行而形隨之，豈待外求而能者！故有境必能造，有造必能成。吾故曰：立言者，無(wú)力則不能自成一家。夫家者，吾固有之家也。人各自有家，在己力而成之耳，豈有依傍想象他人之家以為我之家乎！是猶不能自求家珍，穿窬鄰人之物以為己有，即使盡竊其連城之璧，終是鄰人之寶，不可為我家珍。而識(shí)者窺見(jiàn)其里，適供其啞然一笑而已。故本其所自有者而益充而廣大之以成家，非其力之所自致乎！然力有大小，家有巨細(xì)。吾又觀古之才人，力足以蓋一鄉(xiāng)，則為一鄉(xiāng)之才；力足以蓋一國(guó)，則為一國(guó)之才；力足以蓋天下，則為天下之才。更進(jìn)乎此，其力足以十世、足以百世、足以終古，則其立言不朽之業(yè)，亦垂十世、垂百世、垂終古，悉如其力以報(bào)之。試合古今之才，一一較其所就，視其力之大小遠(yuǎn)近，如分寸銖兩之悉稱焉。又觀近代著作之家，其詩(shī)文初出，一時(shí)非不紙貴，后生小子，以耳為目，互相傳誦，取為模楷；及身沒(méi)之后，聲問(wèn)即泯，漸有起而議之者。或間能及其身后，而一世再世，漸遠(yuǎn)而無(wú)聞焉。甚且詆毀叢生，是非競(jìng)起，昔日所稱其人之長(zhǎng)，即為今日所指之短。可勝嘆哉！即如明三百年間，王世貞、李攀龍輩盛鳴于嘉隆時(shí)，終不如明初之高、楊、張、徐，猶得無(wú)毀于今日人之口也；鍾惺、譚元春之矯異于末季，又不如王李之猶可及于再世之余也。是皆其力所至遠(yuǎn)近之分量也。統(tǒng)百代而論詩(shī)，自三百篇而后，惟杜甫之詩(shī)，其力能與天地相終始，與三百篇等。自此以外，后世不能無(wú)入者主之、出者奴之，諸說(shuō)之異同、操戈之不一矣。其間又有力可以百世，而百世之內(nèi)，互有興衰者：或中湮而復(fù)興，或昔非而今是，又似世會(huì)使之然。生前或未有推重之，而后世忽崇尚之：如韓愈之文，當(dāng)愈之時(shí)，舉世未有深知而尚之者；二百余年后，歐陽(yáng)修方大表章之，天下遂翕然宗韓愈之文，以至于今不衰。信乎，文章之力有大小遠(yuǎn)近，而又盛衰乘時(shí)之不同如是！欲成一家言，斷宜奮其力矣。夫內(nèi)得之于識(shí)而出之而為才，惟膽以張其才，惟力以克荷之。得全者其才見(jiàn)全，得半者其才見(jiàn)半，而又非可矯揉蹴至之者也，蓋有自然之候焉。千古才力之大者，莫有及于神禹。神禹平成天地之功，此何等事，而孟子以為行所無(wú)事，不過(guò)順?biāo)餍锌仓棺匀恢恚惺桢⑴艣Q之事，豈別有治水之法，有所矯揉以行之者乎？不然者，是行其所有事矣。大禹之神力，遠(yuǎn)及萬(wàn)萬(wàn)世；以文辭立言者，雖不敢?guī)状耍划惖劳瑲w，勿以篇章為細(xì)務(wù)自遜，處于沒(méi)世無(wú)聞已也。
大約才、識(shí)、膽、力，四者交相為濟(jì)。茍一有所歉，則不可登作者之壇。四者無(wú)緩急，而要在先之以識(shí)：使無(wú)識(shí)，則三者俱無(wú)所托。無(wú)識(shí)而有膽，則為妄、為鹵莽、為無(wú)知，其言背理、叛道，蔑如也。無(wú)識(shí)而有才，雖議論縱橫，思致?lián)]霍，而是非淆亂，黑白顛倒，才反為累矣。無(wú)識(shí)而有力，則堅(jiān)僻、妄誕之辭，足以誤人而惑世，為害甚烈。若在騷壇，均為風(fēng)雅之罪人。惟有識(shí)，則能知所從、知所奮、知所決，而后才與膽力，皆確然有以自信；舉世非之，舉世譽(yù)之，而不為其所搖。安有隨人之是非以為是非者哉！其胸中之愉快自足，寧獨(dú)在詩(shī)文一道已也！然人安能盡生而具絕人之姿，何得易言有識(shí)，其道宜如大學(xué)之始于『格物』，誦讀古人詩(shī)書，一一以理事情格之，則前后、中邊、左右、向背，形形色色殊類萬(wàn)態(tài)，無(wú)不可得，不使有毫發(fā)之罅，而物得以乘我焉。如以文為戰(zhàn)，而進(jìn)無(wú)堅(jiān)城、退無(wú)橫陣矣。若舍其在我者，而徒日勞于章句誦讀，不過(guò)剿襲、依傍、摹擬、窺伺之術(shù)，以自躋于作者之林，則吾不得而知之矣！
五、或曰：『先生發(fā)揮理事情三言，可謂詳且至矣。然此三言，固文家之切要關(guān)鍵。而語(yǔ)于詩(shī)，則情之一言，義固不易；而理與事，似于詩(shī)之義，未為切要也。先儒云：「天下之物，莫不有理。」若夫詩(shī)，似未可以物物也。詩(shī)之至處，妙在含蓄無(wú)垠，思致微渺，其寄托在可言不可言之間，其指歸在可解不可解之會(huì)，言在此而意在彼，泯端倪而離形象，絕議論而窮思維，引人于冥漠恍惚之境，所以為至也。若一切以理概之，理者，一定之衡，則能實(shí)而不能虛，為執(zhí)而不為化，非板則腐。如學(xué)究之說(shuō)書、閭師之讀律，又如禪家之參死句不參活句，竊恐有乖于風(fēng)人之旨。以言乎事：天下固有有其理而不可見(jiàn)諸事者。若夫詩(shī)，則理尚不可執(zhí)，又焉能一一征之實(shí)事者乎？而先生斷斷焉必以理事二者與情同律乎詩(shī)，不使有毫發(fā)之或離，愚竊惑焉。此何也？』
予曰：子之言誠(chéng)是也。子所以稱詩(shī)者，深有得乎詩(shī)之旨者也。然子但知可言可執(zhí)之理之為理，而抑知名言所絕之理之為至理乎？子但知有是事之為事，而抑知無(wú)是事之為凡事之所出乎？可言之理，人人能言之，又安在詩(shī)人之言之？可征之事，人人能述之，又安在詩(shī)人之述之？必有不可言之理，不可述之事，遇之于默會(huì)意象之表，而理與事無(wú)不燦然于前者也。今試舉杜甫集中一二名句，為子晰而剖之，以見(jiàn)其概，可乎？
如玄元皇帝廟作『碧瓦初塞外』句，逐字論之：言乎『外』，與內(nèi)為界也。『初寒』何物，可以內(nèi)外界乎？將『碧瓦』之外，無(wú)『初寒』乎？『寒』者，天地之氣也。是氣也，盡宇宙之內(nèi)，無(wú)處不充塞；而『碧瓦』獨(dú)居其『外』，『寒』氣獨(dú)盤踞于『碧瓦』之內(nèi)乎？『寒』而曰『初』，將嚴(yán)寒或不如是乎？『初寒』無(wú)象無(wú)形，『碧瓦』有物有質(zhì)；合虛實(shí)而分內(nèi)外，吾不知其寫『碧瓦』乎、寫『初寒』乎？寫近乎？寫遠(yuǎn)乎？使必以理而實(shí)諸事以解之，雖稷下談天之辯，恐至此亦窮矣。然設(shè)身而處當(dāng)時(shí)之境會(huì)，覺(jué)此五字之情景，恍如天造地設(shè)，呈于象、感于目、會(huì)于心。意中之言，而口不能言；口能言之，而意又不可解。劃然示我以默會(huì)想象之表，竟若有內(nèi)、有外，有寒、有初寒。特借『碧瓦』一實(shí)相發(fā)之，有中間，有邊際，虛實(shí)相成，有無(wú)互立，取之當(dāng)前而自得，其理昭然，其事的然也。昔人云：『王維詩(shī)中有畫。』凡詩(shī)可入畫者，為詩(shī)家能事。如風(fēng)云雨雪，景象之至虛者，畫家無(wú)不可繪之于筆；若初寒內(nèi)外之景色，即董巨復(fù)生，恐亦束手?jǐn)R筆矣。天下惟理事之入神境者，固非庸凡人可摹擬而得也。
又宿左省作『月傍九霄多』句：從來(lái)言月者，祇有言圓缺、言明暗、言升沉、言高下，未有言多少者。若俗儒，不曰『月傍九霄明』，則曰『月傍九霄高』。以為景象真而使字切矣。今曰『多』，不知月本來(lái)多乎？抑『傍九霄』而始『多』乎？不知月『多』乎？月所照之境『多』乎？有不可名言者。試想當(dāng)時(shí)之情景，非言『明』、言『高』、言『升』可得，而惟此『多』字可以盡括此夜宮殿當(dāng)前之景象。他人共見(jiàn)之而不能知、不能言，惟甫見(jiàn)而知之、而能言之。其事如是，其理不能不如是也。
又夔州雨濕不得上岸作『晨鐘云外濕』句：以『晨鐘』為物而『濕』乎？『云外』之物，何啻以萬(wàn)萬(wàn)計(jì)？且鐘必于寺觀，即寺觀中，鐘之外物亦無(wú)算，何獨(dú)濕鐘乎？然為此語(yǔ)者，因聞鐘聲有觸而云然也。聲無(wú)形，安能濕？鐘聲入耳而有聞，聞在耳，止能辨其聲，安能辨其濕？曰『云外』，是又以目始見(jiàn)云，不見(jiàn)鐘，故云『云外』。然此詩(shī)為雨濕而作，有云然后有雨，鐘為雨濕，則鐘在云內(nèi)，不應(yīng)云『外』也。斯語(yǔ)也，吾不知其為耳聞耶，為目見(jiàn)耶，為意揣耶？俗儒于此，必曰：『晨鐘云外度。』又必曰：『晨鐘云外發(fā)。』決無(wú)下『濕』字者。不知其于隔云見(jiàn)鐘，聲中聞濕，妙悟天開(kāi)，從至理實(shí)事中領(lǐng)悟，乃得此境界也！
又摩訶池泛舟作『高城秋自落』句：夫『秋』何物，若何而『落』乎？時(shí)序有代謝，未聞云『落』也。即『秋』能『落』，何系之以『高城』乎？而曰『高城落』，則『秋』實(shí)自『高城』而『落』，理與事俱不可易也。
以上偶舉杜集四語(yǔ)，若以俗儒之眼觀之，以言乎理，理于何通？以言乎事，事于何有？所謂言語(yǔ)道斷，思維路絕，然其中之理，至虛而實(shí)，至渺而近，灼然心目之間，殆如鳶飛魚躍之昭著也。理既昭矣，尚得無(wú)其事乎？
古人妙于事理之句，如此極多，姑舉此四語(yǔ)，以例其余耳。其更有事所必?zé)o者，偶舉唐人一二語(yǔ)：如『蜀道之難，難于上青天』，『似將海水添宮漏』，『春風(fēng)不度玉門關(guān)』，『天若有情天亦老』，『玉顏不及寒鴉色』等句，如此者何止盈千累萬(wàn)！決不能有其事，實(shí)為情至之語(yǔ)。夫情必依乎理，情得然后理真。情理交至，事尚不得耶！要之作詩(shī)者，實(shí)寫理事情，可以言言，可以解解，即為俗儒之作。惟不可名言之理，不可施見(jiàn)之事，不可徑達(dá)之情，則幽渺以為理，想象以為事，惝恍以為情，方為理至事至情至之語(yǔ)。此豈俗儒耳目心思界分中所有哉！則余之為此三語(yǔ)者，非腐也，非僻也，非錮也。得此意而通之，寧獨(dú)學(xué)詩(shī)，無(wú)適而不可矣。
六、或曰：『先生之論詩(shī)，深源于正變盛衰之所以然，不定指在前者為盛，在后者為衰。而謂明二李之論為非，是又以時(shí)人之模棱漢魏、貌似盛唐者，熟調(diào)陳言，千首一律，為之反復(fù)以開(kāi)其錮習(xí)、發(fā)其憒蒙。乍聞之，似乎矯枉而過(guò)正；徐思之，真膏肓之針砭也。然則學(xué)詩(shī)者，且置漢魏初盛唐詩(shī)勿即寓目，恐從是入手，未免熟調(diào)陳言，相因而至，我之心思終于不出也；不若即于唐以后之詩(shī)而從事焉，可以發(fā)其心思，啟其神明，庶不墮蹈襲相似之故轍，可乎？』
余曰：吁，是何言也？余之論詩(shī)，謂近代之習(xí)，大概斥近而宗遠(yuǎn)，排變而崇正，為失其中而過(guò)其實(shí)，故言非在前者之必盛，在后者之必衰。若子之言，將謂后者之居于盛，而前者反居于衰乎？吾見(jiàn)歷來(lái)之論詩(shī)者，必曰：蘇李不如三百篇，建安、黃初不如蘇李，六朝不如建安、黃初，唐不如六朝。而斥宋者，至謂不僅不如唐，而元又不如宋。惟有明二三作者，高自位置，惟不敢自居于三百篇，而漢、魏、初盛唐居然兼總而有之而不少讓。平心而論，斯人也，實(shí)漢、魏、唐人之優(yōu)孟耳。竊以為相似而偽，無(wú)寧相異而真，故不必泥前盛后衰為論也。
夫自三百篇而下，三千余年之作者，其間節(jié)節(jié)相生，如環(huán)之不斷；如四時(shí)之序，衰旺相循而生物、而成物，息息不停，無(wú)可或間也。吾前言踵事增華，因時(shí)遞變，此之謂也。故不讀『明』『良』擊壤之歌，不知三百篇之工也；不讀三百篇，不知漢魏詩(shī)之工也；不讀漢魏詩(shī)，不知六朝詩(shī)之工也；不讀六朝詩(shī)，不知唐詩(shī)之工也；不讀唐詩(shī)，不知宋與元詩(shī)之工也。夫惟前者啟之，而后者承之而益之；前者創(chuàng)之，而后者因之而廣大之。使前者未有是言，則后者亦能如前者之初有是言；前者已有是言，則后者乃能因前者之言而另為他言。總之，后人無(wú)前人，何以有其端緒；前人無(wú)后人，何以竟其引伸乎？譬諸地之生木然：三百篇?jiǎng)t其根，蘇李詩(shī)則其萌芽由蘗，建安詩(shī)則生長(zhǎng)至于拱把，六朝詩(shī)則有枝葉，唐詩(shī)則枝葉垂蔭，宋詩(shī)則能開(kāi)花，而木之能事方畢。自宋以后之詩(shī)，不過(guò)花開(kāi)而謝、花謝而復(fù)開(kāi)。其節(jié)次雖層層積累，變換而出，而必不能不從根柢而生者也。故無(wú)根，則由蘗何由生？無(wú)由蘗，則拱把何由長(zhǎng)？不由拱把，則何自而有枝葉垂蔭、而花開(kāi)花謝乎？若曰：審如是，則有其根斯足矣，凡根之所發(fā)，不必問(wèn)也。且有由蘗及拱把成其為木，斯足矣，其枝葉與花不必問(wèn)也。則根特蟠于地而具其體耳，由蘗萌芽?jī)H見(jiàn)其形質(zhì)耳，拱把僅生長(zhǎng)而上達(dá)耳，而枝葉垂蔭、花開(kāi)花謝可遂以已乎？故止知有根芽者，不知木之全用者也；止知有枝葉與花者，不知木之大本者也。由是言之：詩(shī)自三百篇以至于今，此中終始相承相成之故，乃豁然明矣。豈可以臆劃而妄斷者哉！大抵近時(shí)詩(shī)人，其過(guò)有二：其一奉老生之常談，襲古來(lái)所云忠厚和平、渾樸典雅、陳陳皮膚之語(yǔ)，以為正始在是，元音復(fù)振，動(dòng)以道性情、托比興為言。其詩(shī)也，非庸則腐，非腐則俚。其人且復(fù)鼻孔撩天，搖唇振履，面目與心胸殆無(wú)處可以位置。此真虎豹之鞟耳！其一好為大言，遺棄一切，掇采字句，抄集韻腳。覩其成篇，句句可劃；諷其一句，字字可斷。其怪戾則自以為李賀，共濃抹則自以為李商隱，其澀險(xiǎn)則自以為皮陸，其抝拙則自以為韓孟。土苴建安，弁髦初盛。后生小子，詫為新奇，競(jìng)趨而效之。所云牛鬼蛇神，夔蚿魍魎；揆之風(fēng)雅之義，風(fēng)者真不可以風(fēng)，雅者則已喪其雅，尚可言耶！吾愿學(xué)詩(shī)者，必從先型以察其源流，識(shí)其升降。讀三百篇而知其盡美矣，盡善矣，然非今之人所能為；即今之人能為之，而亦無(wú)為之之理，終亦不必為之矣。繼之而讀漢魏之詩(shī)，美矣、善矣，今之人庶能為之，而無(wú)不可為之；然不必為之，或偶一為之，而不必似之。又繼之而讀六朝之詩(shī)，亦可謂美矣，亦可謂善矣，我可以擇而間為之，亦可以恝而置之。又繼之而讀唐人之詩(shī)，盡美盡善矣，我可盡其心以為之，又將變化神明而達(dá)之。又繼之而讀宋之詩(shī)、元之詩(shī)，美之變而仍美，善之變而仍善矣；吾縱其所如，而無(wú)不可為之，可以進(jìn)退出入而為之。此古今之詩(shī)相承之極致，而學(xué)詩(shī)者循序反復(fù)之極致也。
原夫創(chuàng)始作者之人，其興會(huì)所至，每無(wú)意而出之，即為可法可則。如三百篇中，里巷歌謠、思婦勞人之吟詠居其半。彼其人非素所誦讀講肄推求而為此也，又非有所研精極思、腐毫輟翰而始得也；情偶至而感，有所感而鳴，斯以為風(fēng)人之旨，遂適合于圣人之旨而刪之為經(jīng)以垂教。非必謂后之君子，雖誦讀講習(xí)，研精極思，求一言之幾于此而不能也。乃后之人，頌美、訓(xùn)釋三百篇者，每有附會(huì)。而于漢、魏、初盛唐亦然，以為后人必不能及。乃其弊之流，且有逆而反之：推崇宋元者，菲薄唐人；節(jié)取中、晚者，遺置漢魏。則執(zhí)其源而遺其流者，固已非矣；得其流而棄其源者，又非之非者乎！然則學(xué)詩(shī)者，使竟從事于宋、元近代，而置漢、魏、唐人之詩(shī)而不問(wèn)，不亦大乖于詩(shī)之旨哉！