道惡乎隱（隱，謂晦而不明也），而有真?zhèn)危ㄖ^大道本無(wú)真?zhèn)巍Ｏ仍O(shè)問(wèn)：道為何不明，而有真?zhèn)我垦詯汉蹼[，而有是非（謂真人之言，本無(wú)是非。設(shè)問(wèn)：為何真言隱，而有是非耶）？道惡乎往，而不存（言道若無(wú)真?zhèn)危瑒t了無(wú)取舍，何往而不存耶）？言惡乎存，而不可（若言出于自然，一任天機(jī)，則有何所說(shuō)而不可？但為道隱，而言亦偽；言偶，而是非因之而生也）？道隱于小成（言道本不隱，但隱于小知之人。所成者小，故大道不彰耳），言隱于榮華（榮華，謂虛華不實(shí)之言也。以言不載道故，但涉浮華，故至言隱矣）。故有儒墨之是非（到此方指出是非之人，蓋端為儒墨而發(fā)。以儒厚葬，墨子薄親，故互相是非。當(dāng)時(shí)莊子與孟子同時(shí)，以孟子辟揚(yáng)，墨曰予豈好辯哉，故有是非之辯。故以儒墨并之），以是其所非，而非其所是（言儒以厚葬為是，乃墨子之所非者，故曰是其所非；墨以薄親為是，而儒非之，故曰非其所是）。欲是其所非，而非其所是，則莫若以明（言儒墨二家互相是非，皆未明大道，但各執(zhí)我見(jiàn)耳，未必為真是也。茍欲是其所非，而非其所是，莫若明乎大道，則了無(wú)是非之辯矣）。

此一節(jié)，方指出是非之端，起自儒墨。當(dāng)時(shí)雖有處士橫議，而儒墨為先唱。意謂楊墨固失仁義矣，而儒亦未明大道也。故兩家皆無(wú)一定之真是。故以此為發(fā)論之張本。蓋言辯是非，濫觴于儒墨，旁及諸子，后單結(jié)指于惠子，皆不明之人，乃喪道者也。

下先明本無(wú)是非，而人不自知，故妄執(zhí)己見(jiàn)、起是非耳。

物無(wú)非彼（言若天地間一人執(zhí)我，則盡天下之人皆彼也。故曰物無(wú)非彼），物無(wú)非是（言若一人執(zhí)己為是，則人人皆執(zhí)己為是，則天下無(wú)不是矣。故曰物無(wú)非是）。自彼則不見(jiàn)（言若但見(jiàn)彼之非，則不見(jiàn)自己之非矣），自知?jiǎng)t知之（言若自知其非，則知天下無(wú)不是矣。故曰自知?jiǎng)t知之）。故曰：彼出于是（言彼之非，蓋出于我之是），是亦因彼（言我之是，亦因彼之非。由人不自知故，但執(zhí)己是，所以不能泯是非也）。

此一節(jié)，言人苦于不自知，故以己是為必當(dāng)。若彼此互相易地而觀，則物我兩忘，是非自泯，乃見(jiàn)本來(lái)無(wú)是非也。

下文發(fā)明，是非本無(wú)，特因?qū)Υ小?

彼（彼非）是（我是），方生之說(shuō)也（方謂比方、對(duì)待之意也。言是非本無(wú)，蓋因人我對(duì)待而有也）。雖然（下一轉(zhuǎn)，以明對(duì)待無(wú)有了期），方生方死，方死方生（言對(duì)待是非，比之生死一般，生而死、死而生，生死循環(huán)，無(wú)有了期。若將死字作滅字看，亦妙）；方可方不可，方不可方可（是者為可，不是為不可。以此，終無(wú)兩可之時(shí)）；因是因非，因非因是（言此是因彼非，彼是因此非。皆不自知自明之過(guò)也）。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也（言圣人不由世人之是非而獨(dú)照，明于天然之大道，故是為真是，故曰亦因是也。此言圣人之因是，乃照破之真是；不似世人，以固執(zhí)我見(jiàn)為是，而妄以人為非也。此即老子之人法天）。

此一節(jié)，言世人之是非，乃迷執(zhí)之妄見(jiàn)，故彼此是非而不休。唯圣人不隨眾人之見(jiàn)，乃真知獨(dú)照于天然大道，了然明見(jiàn)其真是，故曰亦因是也。此是則與眾天淵，故以亦字揀之。前云，與其儒墨互相是非，莫若以明，明即照破之義。故此以圣人照之于天，以實(shí)以明之。明此為齊物之工夫，謂照破即無(wú)對(duì)待。故下文發(fā)揮絕待之意，而結(jié)歸于莫若以明。

是亦彼也，彼亦是也（此承上圣人照破工夫，則悟我之是，即彼之非，彼之非，亦即我之是。如此互觀，則何是非之有）。彼亦一是非，此亦一是非（如此互觀，則是非兩忘），果且有彼（彼非）是（我是）乎哉？果且無(wú)彼是乎哉（若是非兩合于大道，果然有是非哉，果然無(wú)是非乎哉）？彼是莫得其耦，謂之道樞（言是非兩忘，則坦然一際，絕諸對(duì)待，如此則彼是莫得其耦。耦，對(duì)待也。絕待，即道妙之樞紐也）。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮（環(huán)則不方，中虛則活而能應(yīng)，以譬道之虛無(wú)。若得此虛無(wú)道樞，則應(yīng)變無(wú)窮）。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也（言是非泯同于大道，則是亦是道，非亦是道，如莊子誹薄堯舜，此一于大道也）。故曰：莫若以明（前云，與其儒墨之是非，莫若以明。說(shuō)到圣人照破，則泯絕是非，而與道游，則無(wú)往而非大道之所在。故此結(jié)之，故曰莫若以明）。

此一節(jié)，言圣人照破，則了無(wú)是非，自然合乎大道，應(yīng)變無(wú)窮；而其妙處，皆由一以明耳。此欲人悟明，乃為真是也。則物論不待齊而自齊矣。此即老子之天法道。下以指馬，喻本無(wú)是非之意。

以指喻指之非指（以我之觸指，喻彼之中指，為非我之觸指），不若以非指喻指之非指也（不若以彼中指，倒喻我之觸指，又非彼之中指矣）；以馬喻馬之非馬（馬，雙陸之戲馬也。馬有黑白之分，雖有黑白，皆馬也。若以彼黑馬，喻我之白馬，非彼之黑馬），不若以非馬喻馬之非馬也（不若以彼黑馬，倒喻我之白馬，又非彼之黑馬矣）。天地一指也，萬(wàn)物一馬也（若以此易地而觀，指、馬無(wú)二，則是非自無(wú)。由圣人照破，大而觀之，不但人我一己之是非自絕，則天地與我并生，萬(wàn)物與我為一，斯則天地一指，萬(wàn)物一馬耳，又何有彼此、是非之辯哉。此蓋從莫以明一語(yǔ)，發(fā)出圣人不由而照于天，釋以明之意。故此歸結(jié)照破工夫，真能泯是非，萬(wàn)物齊一，欲人于此著眼也）。

此一節(jié)，發(fā)揮圣人照破，則泯絕是非，天地萬(wàn)物化而為一。

下文釋為一之所以。

可乎可（謂人以為可，則我亦因而可之），不可乎不可（人不可，則我亦因而不可之）。道行之而成（謂任道而行，無(wú)有不合于道者。成現(xiàn)、現(xiàn)成，成不必分別也），物謂之而然（然者，自是也。謂人謂之而然者）。惡乎然（謂所以然者，何耶）？然于然（謂然于自己心中之為然耳）。惡乎不然（言人因何而不然耶）？不然于不然（謂人所以不然者，但彼心中自以為不然耳）。物固有所然（言物物實(shí)有一定之然。譬如藥之參喙，用參則喙不然；且用喙時(shí)，用參則不然矣。此則物物皆有一定之實(shí)然也），物固有所可（物有在此不可，而在彼亦有可用者）。物無(wú)不然，物無(wú)不可（由此觀之，則天下物，無(wú)有不然，亦無(wú)有不可者）。故為是舉莛（屋梁也）與楹（屋柱也），厲（音賴，癲病之惡人也）與西施（美婦人也），恢（大也）詭（詐也）譎（詭也）怪（怪異也），道通為一（言莛、楹之長(zhǎng)短，厲、施之美惡，恢、詭、譎、怪之變狀，以人情視之，其實(shí)不得其一樣，難其無(wú)是非。若從道眼觀之，則了無(wú)長(zhǎng)短、美惡之相，一際平等。此言非悟大道，決不能齊天下之物論也）。其分也，成也（如截大木以為器，在木則為分，在器則為成。故其分即成也）；其成也，毀也（然器雖成，于木則毀，如此豈可執(zhí)一定為成毀哉）。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一（若就一邊而觀，似有成毀；若通而觀之，則無(wú)成無(wú)毀。故復(fù)通為一，以此而觀萬(wàn)物，又何是非之有）。

此釋上天地一指、萬(wàn)物一馬之意，必以道眼觀之，自然絕是非之相；是非絕，則道通為一矣。

下文方指歸于道。

惟達(dá)者（達(dá)道之人）知通為一，為是不用，而寓諸庸（惟達(dá)道之人，知萬(wàn)物本通為一，故不執(zhí)己是，故曰不用。既不用已，是但寓諸眾人乙情，庸眾也，謂隨眾人之見(jiàn)也）。庸也者，用也（解庸者，用也。謂用眾人之好惡為好惡也）；用也者，通也（由其能用，故能通眾人之志也）；通也者，得也（言能通達(dá)于道者，無(wú)往而不自得；茍自得，則無(wú)是非之執(zhí)矣）。適得而幾矣（言達(dá)道之人能適于得，則幾近于道矣）。因是已（言達(dá)者通達(dá)于一，雖萬(wàn)變而不失其道，此則無(wú)往而不是；如此因是，乃真是矣），已而不知其然，謂之道（謂至無(wú)往而不達(dá)，則了無(wú)是非，順物忘懷，則不知其所以然，謂之道。此老子道法自然）。

此一節(jié)，要忘是非，必須達(dá)道之圣人，知萬(wàn)物一體，故無(wú)是非，無(wú)適而不可，順乎自然，此謂之道。上面說(shuō)了許多，展演鋪舒，直到此，方指歸一道字。因是已之已字，乃極盡之處，言圣人極盡，只是合乎自然之道，如此而已；合乎道，則自然歸一。后文言，愚人勉強(qiáng)要一，故卒莫能一也。

勞神明為一，而不知其同也（謂未達(dá)大道，強(qiáng)勉以己見(jiàn)要為一，而不知其本來(lái)大同也），謂之朝三。何謂朝三（謂執(zhí)己見(jiàn)為必是，要一眾人之見(jiàn)，即如狙之喻也）？曰：“狙公（養(yǎng)猿之人）賦芧（輸芋粒以食猿也），曰：‘朝三而暮四。’眾狙皆怒（言眾狙執(zhí)定，朝應(yīng)多，而夕應(yīng)少）。曰：‘然則朝四而暮三。’眾狙皆悅（狙公以本數(shù)顛倒之）。”名實(shí)未虧，而喜怒為用，亦因是也（三四之名同，而實(shí)數(shù)亦同，但狙之所執(zhí)己見(jiàn)，以朝四為必是，故不核其實(shí)，而但喜其名耳。此皆不能忘是非者，如夷齊之類(lèi)是也）。是以圣人和之以是非，而休乎天鈞（天鈞，謂天然均等，絕無(wú)是非之地也。前云照之以天，故此結(jié)云，休止乎天均），是之謂兩行（兩行者，謂是者可行，而非者亦可行，但以道均調(diào)，則是非無(wú)不可者）。

此一節(jié)，言工夫未到自然之地，強(qiáng)勉要一其是非，而不悟玄同之妙者，似此之人，但能因是，不能忘非。正如夷、齊、介子之流，其行雖高，不無(wú)憤世嫉俗之心；又如儒墨，各執(zhí)一端為是，乃但能可其可，不能可其不可。雖然離是非，卒不能一是非。即其所操，未嘗不是，元非道外，只以各執(zhí)己見(jiàn)為是，乃成顛倒。故如狙公之七數(shù)，名實(shí)一般，而喜怒為用各別，此特勞神明為一者，而不知其大同者也。須是圣人，和同是非，休乎天均，兩忘而俱行之，故能和光同塵，混融而不辯，則無(wú)可、不可矣。

下文意謂，古之人，知到本來(lái)無(wú)物、玄同之境，故本無(wú)是非；自后漸漸不濟(jì)矣。

古之人，其知有所至矣（上言不知道者，勞神明強(qiáng)一，而竟莫能一。故此言古之真人，有真知之至處。至者，本來(lái)無(wú)物之地也。故下征釋）。惡乎至（問(wèn)何以為至）？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以復(fù)加矣（本來(lái)無(wú)物已前，乃道之極處，無(wú)以知也）！其次以為有物矣，而未始有封也（其次雖適有形，猶知識(shí)未鑿，似渾沌初分，人心淳樸，然尚未有人我之封。之封，猶彼此界限也）。其次以為有封焉，而未始有是非也（其次雖有彼此界限，其風(fēng)尚樸素，而未有是非之心，去道不遠(yuǎn)）。是非之彰也，道之所以虧也（自是非一彰，而大道喪矣）。道之所以虧，愛(ài)之所以成（愛(ài)，私愛(ài)于一己也。成，前云一受其成形，自迷真性，成此形骸，固執(zhí)為我，故大道虧損多矣）。果且有成與虧乎哉？果且無(wú)成與虧乎哉（茍以大道而觀，果且有成虧乎？無(wú)成虧平，若真見(jiàn)得本無(wú)成虧，則是非自泯矣）？

此一節(jié)言，由迷大道，則成我形，我成而道虧矣。前云，一受其成形，不亡以待盡，直說(shuō)到此處，方透出一個(gè)愛(ài)字，為我執(zhí)之本。以成其一己之我，則所成者小，而大道隱矣，申明前云道隱于小成之意也。

后文意由所成者小，故舉世之人，終身役役，而不見(jiàn)其成功。故以三子發(fā)之。

有成與虧，故（故字，副墨，作昔字）昭氏之鼓琴也（由上云愛(ài)成而道虧，又要顯本無(wú)成虧，故引三子發(fā)之。昭文善鼓琴，是成一家之業(yè)；后其子不能鼓琴，是虧損了家聲也）；無(wú)成與虧，昭氏之不鼓琴也（意謂當(dāng)初不勇成鼓琴之名，則其子亦未有虧損家聲之說(shuō)）。昭文之鼓琴，師曠之枝策也（又引師曠作證。言師曠，最聰明之人，卻使眼盲，不見(jiàn)枝策而行，此便是有成虧處），惠子之據(jù)梧也（惠子與莊子同時(shí)為友，而惠子有口才，善辯論。莊子意謂，惠子辯論雖成，而大道已虧，故以二子成虧比之。以善辯而不明道，即如師曠聰明而眼盲，即其子亦不能世其辯論之業(yè)，故如昭文之鼓琴），三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年（言從事，以終其身也）。唯其好之也，以異于彼（言三子之篤好，將以異乎人也）；其好之也，欲以明之。彼（言他人又有好三人之知者，而三子自以為至，又欲以己之能，將明示之于彼，謂教他人也）非所明而明之，故以堅(jiān)白之昧終（此句意，獨(dú)指惠子本未明道，而強(qiáng)自以為明，而又明之于他人，故無(wú)大成，竟以堅(jiān)白昧之，以終其身）。而其子又以文之綸終（上句惠子之成虧，此言昭文之成虧），終身無(wú)成（言惠子以堅(jiān)白之昧終，此終身無(wú)成也。昭文之子學(xué)父之琴，亦終身無(wú)成。若惠子之不辯、昭文之不鼓琴，又何成虧之有哉？言其道之所以虧者，正以成者小也）。若是而可謂成乎？雖我亦成也（言若惠子之可謂成者，莊子言，如此則我之不成，可謂之成也）。若是而不可謂成乎？物與我無(wú)成也（若是而不可謂成，則人與我皆未是成者也）。是故滑疑之耀，圣人之所圖也（滑疑之耀者，乃韜晦和光，即老子昏昏悶悶之意，謂和光同塵、不炫己見(jiàn)之意，言光而不耀，乃圣人所圖也）。為是不用而寓諸庸，此之謂以明（言圣人不以知見(jiàn)夸示于人，亦不以己見(jiàn)為必是，故不用其是，而但寓于庸眾之中。前所謂以明者，乃是大成者，此也）。