方亭書院

在什邡。清乾隆六年，知縣史進爵捐資建于南門，因縣有“方亭”，故名。有大門、前廳、正殿、講堂、東西齋舍等余間，置學田余畝。政事之暇，集諸生講學，諄諄以德行相勉。二十年，知縣胡德琳重修。四十一年，知縣任思正重修又增置學田，提學吳省欽撰記。山長由縣令選聘品學兼優之貢舉或宿儒充任。乾隆十七年進士黃景、嘉慶十一年進士紀大奎、咸豐六年進士譚能高等先后掌教數年，從學者甚眾，一時名士多出其門。光緒二十八年，改為小學堂。今為方亭鎮第一小學。

史進爵：示方亭書院學者二則

清乾隆年間

先民有言曰：“學者先器識而后文藝。”又曰：“德行本也，文藝末也。”然工必居肆而藝可成，士必資師而道可學。學者躬列膠庠，模范有準，麗澤有資。斯耳目一而心志齊，閭巷市井之談不以染其心，安身利用之業日以啟其智，行見志氣軒昂，器局閎遠，知能行習，日勉于實踐之地云，為措注徐窺，夫經濟之方以之熟故而生新，絕迂而去腐，庶幾隨時致用之道不出乎人情物理之中，將漸近乎有本之學矣。是故，宮墻之內吏不造士則曠官、士不師古則廢業也。如或博儒冠以自飾，循雅飭以為賢，而不求有本之學，不儲有用之才，是未免與佻達者同譏，偭規越矩者同誚也。夫豈成就之深心，國家養育之至意哉？乾惕剛健，篤實輝光，是所望于興起者。

鄉舉里選，論秀書升，古道也。后世不復可行，不得不變為制科，士不由此無進身之階，倘必株守窮檐，是終無事君之日也。則文藝一涂必不可缺，顧其中亦有義利之辨，最關學者心術之微。如其立心讀書時，原藉以為明理治心之資，到得道理爛熟，窺尋經濟，此屬學人本分事，本不為弋取功名而然。然久久學有可用，臨場應試，因題目之義理，直寫吾胸中之所欲言，必不肯巧捷逢時，以希幸售，其得則遇之通也，艱巨方乘，不敢以為喜；其不得則安之若素，黽勉勤修，不以為戚，是亦應試中無所為而為之之義也。先賢朱子曾有此說，今衍而述之，恐學者謂八股之業不可以學圣賢，不知南軒之倡明，鵝湖、鹿洞之辨析，所爭只在于此，慎勿略過。

紀大奎：示方亭書院學者讀書入門三法

清嘉慶十一年

士人固當博通今古，胸羅萬卷，然必須聰明過人方能如

此，中下之質難以猝幾。今有最簡最易之法，中下之士皆可共

為，但肯深信不疑，便從幽谷中頓超萬物之表，諸士何不試

之？其法有三：

第一法，莫妙于將一部《四書》節節反身體認。人每謂《四書》是圣賢事，豈知《四書》中惟《中庸》至誠、至圣諸章，《論語》堯曰章，《孟子》見知、聞知章是說圣人本領，此外多是教下學中人之法，并非難知難行之事，特人未嘗切實體認，便可惜空空放過。若肯切身體認，不出兩三月之久，頓覺此書中步步勝境。一言半句忽然別有天地，頓覺此身中種種樂趣，五官百骸忽然觸處靈機。此是真情實境，到此便知我不欺爾。

第二法，莫妙于體會朱注。《四書》經文簡質，人或一時不得其中樂趣，但將朱注反覆涵詠，在自己身心中體認，朱子注中純是一片赤心，勸人語語懇切，讀之令人感發流涕，生氣凜凜，且其文理盎如太和元氣，渾括四時，涵詠之久，不但身心灑然豁開境界，即文章亦自能入妙，不知其所以然而然。請試嘗之，我不欺爾。

第三法，莫妙于良知之學。朱子體用全備，本末兼賅，人或一時遽難下手。陽明先生又陡發一片赤心，提出“良知”二字，教人自認家寶。蓋人之良知得之于天，但有此一口氣在，便有此良知在。或清夜平旦之時，或乍感乍觸之際，惻隱之心忽動，羞惡之心忽動，恭敬是非之心忽動，只此忽動處，便是良知發見，便是自身至寶，即便認定，不令走失。從此靜觀方寸，細察生機，忽然覺得我眼何以有明，天與我也；耳何以有聰，天與我也；一身百體何以有知覺，天與我也。我明明與天同此靈性，何故丟卻，甘居下流？猛然提起，頓覺平日一切妄念非心應時消滅，渾身活潑潑如在天堂，仁義禮智觸處逢原。日日如此，久久如此，真覺大可包六合，小不外方寸，明珠現在，皮囊頓改，浩氣可以長存，真性果然各足。樂孰有樂于此者乎？易孰有易于此者乎？此千古第一種金丹妙藥，向或不能博通今古者，今自可以藏今古；向或不能胸羅萬卷者，今自可以破萬卷。智慧日啟，文藝自工，請試嘗之，我不欺爾。

以上三法隨時可做，時時可做，真簡捷真容易，人人能悟，個個能行，不勞力不費財，不藉于入，不求于外，當前即是，效速如神。今不惜諄諄為爾諸士告爾，諸士幸歡欣鼓舞聽之，毋負我意。

金華書院

在射洪。因位于金華山麓得名。舊為唐詩人陳子昂讀書處。宋代始建書院，詳情無考。元至正元年，監縣柏延呈請建“拾遺書院”以祀陳子昂，旋因離任未成。九年，知縣周廷望慨然以振興教育為己任，動工興建，于瓦礫中得一殘碑，其額題《金華書院記》，始知前代曾建書院，遂捐俸倡建。次年秋，新建成正祠間，立陳子昂像于其中。又建書樓、齋房、門廡多間，并以官田畝充學田，收租以供膏火。明末毀于兵火。清乾隆十九年，知縣宋景涑重建。二十七年，知縣何辰補修。道光中，知縣錢秉德又募金增修，延師課士，并新講程朱學說。光緒二十七年，改為第一高等小學堂。

金華書院學規條約十二則

楊司業曰：“學者所以學，為忠與孝也。”程伊川先生曰：“學以至圣人之道也。”胡安定為湖州教授，嚴條約以身先之，置經義、治事兩齋，解經至有妙義，懇懇為諸生言其所以治己而后治乎人者，其為文章皆傳經義，必以理勝，此所以師道立而善人多也。書院為闔邑造就人才之地，不嚴立課程，董率有方，則狃于故常，諸事頹隳，是猶不琢玉而求文采，其欲賢才之出也不亦難哉？今不揣固陋，謹就切近者約舉數則，以互相警覺，非敢自謂能教，亦有待于諸子之擴充而上之耳。

一、為學之道，莫先于忠孝大節。山長于每月之朔望日，引諸生宣講《圣諭廣訓》數條，俾學者曉然于君親大義。凡有奉到上諭關系士習風俗者，皆宜敬謹謄繕，懸貯講堂。凡又奉上憲刊發《學約遺規》等書，各移貯一部。每逢講經書之期，務宜宣講上諭，并拈講《學約遺規》數則，此皆切中學者身心之要，使之觸目警心，知所遵循。

一、作圣之基，莫切于朱子《小學》一書。許魯齋曰：“《小學》一書，吾信之如神明，奉之如父母。”今人溺時文、艷科第，不能居敬窮理、置身圣賢之域者，只緣少此一段工夫，學者果能于此中加意尋求讀書樂處，不患不成大器矣。

一、曾子曰：“以文會友。”學者考文所以證道，證道所以修身。古者以詩書六藝之文教弟子，非徒帖括了事也。諸生執經請業之余，習禮歌詩，從容涵詠，凡射、御、書、數等類皆宜留心習學，推而上之，天文、地理、兵農、禮樂之精微，講究貫穿，卓然可見之施行，如程伊川稱安定之門人，往往知稽古愛民，則于為政也何有。夫稽古者，經義齋之事也；愛民者，治事齋之事也。其門人如范純仁、錢公輔、劉彝、孫覺輩，文章經濟皆從兩齋工夫做出。學者尚其善為取法焉。

一、書院之建既在城市，一切非禮之事尤易陷溺人心，引入邪僻。近來風氣，在院肄業者賭博淫穢往往不免，其端在不知廉恥故耳。孟子曰：“恥之于人大矣。”不恥不若人，何若人有。古人云：“廉恥已喪于未仕之前，功名可想于既仕之后。”凡有蹈此轍者，急宜痛懲前非，當思讀書為圣賢地步，作文代孔孟立言，謹言慎行，砥礪名節，則心術正而士氣振矣。

一、制藝各有淵原，上者取諸經史，融會傳注，次者亦必遵循理法，出人大家。雖立意遣詞標新領異，才各不同，總宜格遵功令，以清、真、雅、正為主，不得為無稽之談、險怪之語。且得失窮通，自有定數，平時書院會課先存徼幸之心，舍其在我，好為詭遇，即此心術不端，他日必非善類。防微杜漸，作者閱者不可不慎。

一、書院啟館之后，山長率領肄業生童，每月朔望日恭謁神座，行四拜禮，師生行三揖禮。初二、十六兩日會講畢，有愿習射者，于射圃各射箭五枝。初三、十八兩日課文，每歲四仲月下旬則為大會，宣講之后，乃課文藝，凡肄業及取準附課之人，是日務期齊集，毋得一人不到。（按宋元間，書院后舊有陳公祠，今擬修祠未果，朔望日行香無地，姑俟之異日可矣。）

一、肄業生童必經官考選，素行端謹文藝卓越之士，方送入書院肄業，不得濫觴。其或鄉居道遠，或現在訓讀不能入院肄業者，亦一體考取，準其附課。

一、書院每歲必須延請山長。總于本邑宿彥中求其學優品高眾所推服者，禮聘掌教。如邑中果不得其人，乃于四方延請，慎毋令講席久曠。倘有閑缺時日，節省費用，務宜存積，以便增置田產，擴充屋字、器物，不得移充他項公用。官長及在院諸生互相稽察，庶免侵漁。

一、書院乃講學育才之地，理宜靜肅。在院肄業、會課者方許住宿，往來一切閑人禁止出入，地方官長率同紳士獲持，不得借作公廨，并僦寓外人，以免作踐。

一、書院舊有齋長，今每歲于肄業生員中公舉二人，經理督率院務，并理一切經費出入，歲終公同核銷存案，不得假手書吏，致滋弊端。

一、書院學田十余處，歲共收租錢三百余千，除山長束脩、月費外，其余概作肄業生童膏火、獎賞。其在院肄業準取正課者，每月給與膏火，會課之期復給獎賞，其未在院內肄業僅取附課者，有獎賞無膏火。

一、學（學夫：書院員工名稱之一，有類于今日學校之后勤人員。各地各院稱謂不同，有院夫、打掃夫、門夫、齋夫等等名目。）一名，在書院居住，平時司啟閉、供灑掃、典司院內器皿，以備應用，每年酌給工食錢十二千，使有專責，毋得推諉。

復性書院

在樂山烏尤寺。年夏，浙江學者馬一浮（—）創建。設院長、監院、主講兼總纂各一人主持院務，其下有辦事處、廛習處、刻書處、編纂處等，置事務史、典學史諸職分任其事。馬浮自任院長，延浙江大學教授賀昌群掌教務，北京大學教授熊十力等任講席。講學分理學、玄學、義學、禪學四講座。制訂學規、簡章、征選肄業細則等，確立“綜貫經術，講明義理，養成通儒”的辦學主旨，倡導研習群經諸子，兼及文史，講求經術義理，重在躬行實踐，成德達才的學風，名盛一時。學生分住院肄業、院外參學、通信問業三種，著名者有袁心粲、壽毅成、金景芳等人。年罷講，專事刻書。年遷到浙江杭州葛陰山莊。院中講學首重朱熹，重體驗，崇踐履，視論誦知解為手段，所刻有《群經統類》、《儒林典要》、《復性書院講錄》等種冊類，多理學著作，故葉圣陶先生稱理學家講學，以馬先生為收場角色，是為復性的特點所在。書院存在時間不長，但它建于民族危難之際，心惟其繼往圣之絕學而圖救亡之志可嘉，其在特定時期以書院而補教育不足的實踐更是難能可貴。

馬一浮：復性書院學規

年

在昔書院俱有學規，所以示學者立心之本，用力之要，言下便可持循，終身以為軌范，非如法令科條之為用，止于制裁而已。乃所以弼成其德，使遷善改過而不自知，樂循而安處，非特免于形著之過，將令身心調熟，性德自昭，更無走作。《書》曰：“念茲在茲”，“允出茲在茲”。朱子《白鹿洞學規》、劉忠介《證人社約》，由此其選也，與今時學校之有校訓實不同科。彼則樹立鵠的，驅使力赴；此乃因其本具，導以共由也。又今日所謂養成學風，亦非無驗。然其原于一二人之好樂，相習而成，有分河飲水之嫌，無共貫同條之契。此則合志同方，營道同術，皆本分之事，無門戶之私也。昔賢謂從胡安定門下來者，皆醇厚和易；從陸子靜門下來者，皆卓然有以自立：此亦可以觀矣。孔子家兒不知怒，曾子家兒不知罵；顏子如和風慶云，孟子如泰山喬岳。圣賢氣象，出于自然，在其所養之純，非可以矯為也。

夫“率性之謂道”，聞道者必其能知性者也；“修道之謂教”，善教者必其能由道者也。順其氣質以為性，非此所謂率性也；增其習染以為學，非此所謂修道也。氣質之偏，物欲之蔽，皆非其性然也，雜于氣、染于習而后有也。必待事為之制，曲為之防，則亦不勝其捍格。“童牛之牿”，“豮豕之牙”，則惡無自而生矣。禁于未發以前則易，遏于將萌之際則難。學問之道無他，在變化氣質，去其習染而已矣。長善而救其失，易惡而至其中，失與惡皆其所自為也，善與中皆其所自有也。諸生若于此信不及，則不必來院受學，疑則一任別參，兩月以后，自請退席可也。書院照章考察，驗其言行，若立志不堅，習氣難拔者，隨時遣歸，決不稍存姑息，轉以愛人者誤人。慎之戒之，毋貽后悔。蓋不能長善，即是長惡，無論如何多聞多見，只是惡知惡覺，纖芥不除，終無入德之分也。

今立學規，義取簡要，言則丁寧，求其易喻，事非得已。

蓋遮止惡德，不如開以善道，譬諸治病于已錮，不如攝養于平時，使過患不生，無所用藥。象山有言：“某無他長，只能識病。”夫因病與藥，所以貴醫，若乃妄予毒藥，益增其病，何以醫為？病已不幸，而醫復誤之，過在醫人；若不知擇醫而妄服藥，過在病人。至于有病而不自知其為病，屏醫惡藥，斥識病者為妄，則其可哀也彌甚！人形體有病，則知求醫，惟恐其不愈，不可一日安也；心志有病，則昧而不覺，且執以為安，惟恐其或祛：此其為顛倒之見甚明。孟子曰：“指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡。”豈不信然哉！諸生須知循守學規，如航海之有羅盤針，使知有定向而弗致于迷方；如防毒之有血清注射，使抵御病菌而弗致于傳染。此實切己之事，不可視為具文。孔子曰：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”舍正路而不由，乃趨于旁蹊曲徑，錯用心力，唐費光陰，此揚子云所謂航斷港絕潢，以求至于海，不可得也。今為諸生指一正路，可以終身由之而不改，必適于道，只有四端：一曰主敬，二曰窮理，三曰博文，四曰篤行。主敬為涵養之要，窮理為致知之要，博文為立事之要，篤行為進德之要。四者內外交徹，體用全該，優入圣途，必從此始。今分言之如下：一曰主敬為涵養之要者孟子曰：“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”凡物不得涵濡潤澤則不能生長，如草木無雨露則漸就枯槁，此是養其生機，故曰涵養也。涵有含容深廣之意，喻如修鱗之游巨澤，活囗自如，否則如尺鮒之困泥沙，動轉皆礙。又有虛明照澈之意，如鏡涵萬象，月印千江。如謂黃叔度如汪汪千頃之陂，澄之不清，撓之不濁，即含容深廣之意。朱子“天光云影”一詩，即虛明照澈之意。人心虛明不昧之本體元是如此，只為氣稟所拘，故不免褊小而失其廣大之量；為物欲所蔽，故不免昏暗而失其覺照之用。氣奪其志，則理有時而不行矣。然此是客氣，如人受外感，非其本然。治病者先祛外感客邪，乃可培養元氣，先以收攝，繼以充養，則其沖和廣沛之象可徐復也。

孟子曰：“持其志，毋暴其氣。”“志者，氣之帥也。”“志至焉，氣次焉。”心之所之謂之志。帥即主宰之義。志足以率氣，則氣順于理，而是氣固天理之流行也。何以持志？主敬而已矣。伊川曰：“涵養須用敬”，即持志之謂也。以率氣言，謂之主敬；以不遷言，謂之居敬；以守之有恒言，謂之持敬。心主于義理而不走作，氣自收斂。精神攝聚則照用自出，自然寬舒流暢，絕非拘迫之意。故曰“主一無適之謂敬”，此言其功夫也。敬則自然虛靜，敬則自然和樂，此言其效驗也。敬是常惺惺法，此言其力用也。《尚書》敘堯德，首言“欽明”；傳說告高宗，先陳“遜志”。蓋散亂心中決無智照。無智照故人我熾然，發為驕慢，流為放逸，一切惡德皆從此生。敬之反，為肆、為怠、為慢。怠與慢皆肆也，在己為怠，對人為慢。武王之銘曰：“敬勝怠者吉，怠勝敬者滅。”《孝經》曰：“敬親者無敢慢于人。”故圣狂之分在敬與肆之一念而已。“主忠信”即是主敬，《說文》忠、敬互訓，信者，真實無妄之謂。此以立心而言。“居處恭，執事敬，與人忠”，程子曰：“此是徹上徹下語。圣人元無二語。”此該行事而言，心外無事也。“禮儀三百，威儀三千”，一言以蔽之，曰“毋不敬”。禮以敬為本，人有禮則安，無禮則危，故武王曰“怠勝敬者滅”也。“忠易為禮，誠易為辭”，（語在《韓詩外傳》。）忠即敬也，誠即信也。“敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤”。未有敬而不能為義者，即未有忠信而不能為禮者，內外一也。一有不敬，則日用之間動靜云為皆妄也。居處不恭，執事不敬，與人不忠，則本心汩沒，萬事墮壞，安在其能致思窮理邪？故敬以攝心，則收斂向內，而攀緣馳騖之患可漸祛矣；敬以攝身，則百體從命，而威儀動作之度可無失矣。敬則此心常存，義理昭著；不敬則此心放失，私欲萌生。敬則氣之昏者可明，濁者可清。氣既清明，義理自顯，自心能為主宰。不敬則昏濁之氣展轉增上，通體染污，蔽于習俗，流于非僻而不自知，終為小人之歸而已矣。外貌斯須不莊不敬，則慢易之心入之；心中斯須不和不樂，則鄙詐之心入之：未有箕踞而心不慢者。視聽言動，一有非禮，即是不仁，可不念哉？

今時學者通病，唯務向外求知，以多聞多見為事，以記覽雜博相高，以馳騁辯說為能，以批評攻難自貴，而不肯闕疑闕殆。此皆勝心私見，欲以矜名嘩眾，而不知其徇物忘己，墮于肆慢，戕賊自心。故其聞見之知愈多者，其發為肆慢亦愈甚，往而不返，不可救藥。茍挾是心以至，而欲其可與入理，可與立事，可與親師取友、進德修業，此必不可得之數也。今于諸生初來之日，特為抉示時人病根所在，務望各人自己勘驗，猛力省察，無使瘡疣在身，留為過患。須知“敬”之一字，實為入德之門，此是圣賢血脈所系，人人自己本具。德性之知，元無欠少，不可囿于聞見之知遂以為足，而置德性之知任其隱覆，卻成自己孤負自己也。圣人動容周旋莫不中禮，酬酢萬變而實無為，皆居敬之功也。常人“憧憧往來，朋從爾思”，起滅不停，妄想為病，皆不敬之過也。程子有破屋御寇之喻，略謂前后左右，驅去還來，只緣空虛，作不得主，中有主則外患自不能入。此喻最切。主者何？敬也。故唯敬可以勝私，唯敬可以息妄。私欲盡則天理純全，妄心息則真心顯見。尊德性而道問學，必先以涵養為始基。及其成德，亦只是一敬，別無他道。故曰：敬也者，所以成始而成終也。

二曰窮理為致知之要者

先須楷定何謂理，何謂知。“窮理盡性以至于命”，《易·系辭傳》文也。“致知在格物”，《大學》文也。向來先儒說《大學》“格物”，各明一義，異執紛然。大略不出兩派：一宗朱子，一宗陽明。朱子釋“格物”為窮至事物之理，“致知”為推極吾心之知。知者，知此理也。知具于心，則理不在心外明矣，并非打成兩橛。不善會者，往往以理為外。陽明釋知善知惡是“良知”，為善去惡是“格物”。不善會者，亦遂以物為外。且如陽明言，則《大學》當言“格物在致知”，不當言“致知在格物”矣。今明心外無物，事外無理，即物而窮其理者，即此自心之物而窮其本具之理也。此理周遍充塞，無乎不在，不可執有內外。（學者須知儒家所言“事物”，猶釋氏言“萬法”，非如今人所言“物質”之物。若執唯物之見，則人心亦是塊然一物質耳，何從得有許多知識？）陽明“致良知”之說，固是直指，然《大學》須還他《大學》。教有頓漸，《大學》說先后次弟，明是漸教；《中庸》顯天人一理，“君子篤恭而天下平”，中和即位育，方是頓教。（儒者不言頓漸，然實有是理。）陽明是就自家得力處說，朱子卻還他《大學》元來文義，論功夫造詣是同，論詮釋經旨卻是朱子較密。上來約簡舊說，是要學者先明窮理致知為何事，非于先儒妄生異同，心存取舍，亦非欲為調停之說也。

此意既明，學者須知格物即是窮理，只為從來學者，都被一個“物”字所礙，錯認物為外，因而再誤，復認理為外。今明心外無物，事外無理，事雖萬殊，不離一心。（佛氏亦言：“當知法界性，一切唯心造。”“心生法生，心滅法滅”。“萬行不離一心，一心不違萬行”。所言法者，即事物異名。）一心貫萬事，即一心具眾理。即事即理，即理即心。心外無理，亦即心外無事。理事雙融，一心所攝，然后知散之則為萬殊，約之唯是一理。所言窮者，究極之謂。究極此理，周匝圓滿，更無欠闕，更無滲漏，不滯一偏一曲，如是方名窮理。致者，竭盡之稱。如“事父母能謁其力，事君能致其身”，《孝經》言“養則致其歡，喪則致其哀”之致。知是知此理唯是自覺自證境界，拈似人不得，如人飲水，冷暖自知。一切名言詮表，只是勉強描模一個體段，到得此理顯現之時，始名為知。一現一切現，鳶飛魚躍，上下與天地同流，左右逢源，觸處無礙，所謂頭頭是道，法法全彰，如是方名致知，所謂知之至也。清涼觀答唐順宗心要云：語證則不可示人，說理則非證不了。證者方是真知，證后所說之理方是實理。不然只是揣量卜度，妄生分別，如盲人摸象，各說一端，似則似，是則不是。在佛氏謂之情識思量境界，謂之遍計執，全體是妄；在儒家謂之私智穿鑿，謂之不誠。故窮理工夫入手處，只能依他古來已證之人所說一一反之，自心子細體究，隨事察識，不等閑放過。如人學射，久久方中。到得一旦豁然貫通，表里洞然，不留余惑，所謂直到不疑之地，方可名為致知也。《大學》只此一關最為難透，到得知至以后，意誠心正身修，乃是發悟。以后保任長養之事，譬如順水行船，便易為力。故象山曰：“向上事益簡易不費力。但窮理工夫直是費力，不是吃緊用力一番，不能致知。”朱子所謂“唯于理有未窮，故其知有不盡”，此系誠言，不容妄生疑慮。

孟子曰：“盡其心者，知其性也。知［其］性則知天矣。”朱子集注曰：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽，而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出，亦不外是矣。以《大學》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。”《易·系辭》“窮理盡性以至于命”，“窮理”即當孟子所謂“知性”，“盡性”即當孟子所謂“盡心”，“至命”即當孟子所謂“知天”。天也，命也，心也，性也，皆一理也。就其普遍言之，謂之天；就其稟賦言之，謂之命；就其體用之全言之，謂之心；就其純乎理者言之，謂之性；就其自然而有分理言之，謂之理；就其知性，知性即是盡心，盡心即是致知，知天即是至命。程子曰：“理窮則性盡，性盡則至命。”不是窮理了再去盡性，盡性了再至于命，只是一事，非有三也。《大學》說“致知在格物”，不是說欲致其知者，先格其物。故今明窮理為致知之要者，須知合下用力，理窮得一分，即知致得一分。在佛氏謂之分證，到得知至即滿證也。《中庸》曰：“唯天下至誠為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”朱子章句曰：“盡其性者，德無不實，故無人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨細精粗，無毫發之不盡也。人物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同而有異耳。能盡之者，謂知之無不明而處之無不當也。”此是一盡一切盡，其間更無先后。肇公（肇公：東晉高僧釋肇（亦作僧肇），擅長般若學，著有《肇論》。京兆長安（今西安）人，俗姓張。）曰：“會天地萬物為自己者，其唯圣人乎？”圣人無己，靡所不己，是故成己即所以成物，成物乃所以成己。“成己，仁也。成物，智也。性之德也，合外內之道也”。此是一成一切成，其間更無分別。“己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方”。良以物我無間，人己是同，于中不得安立人見我見。契此理者，是謂正理，是謂正知；反是則非正理，為不正知。此是知之根本。曾子聞“一貫”之旨，直下承當，及門人問，只道個“夫子之道，忠恕而已矣”。盡己之謂忠，推己之謂恕，此事學者合下可以用力。“己所不欲，勿施于人”，推己之事也。“行有不得，反求諸己”，盡己之事也。此亦是澈上澈下語。到得一理渾然，泛應曲當，亦只是個“忠恕”，別無他道。學者須于此信得親切，行得真實，方可以言窮理，方可以言致和。更須知理是同具之理，無可獨得；知是本分之知，不假他求。故象山曰：“宇宙內事，即吾性分內事；吾性分內事，即宇宙內事。”此亦知至之言。今時學者每以某種事物為研究之對象，好言“解決問題”、“探求真理”，未嘗不用思力，然不知為性分內事，是以宇宙人生為外也。自其研究之對象言之，則己亦外也。彼此相消，無主可得，而每矜為創獲，豈非虛妄之中更增虛妄？以是為窮理，只是增長習氣；以是為致知，只是用智自私：非此所謂窮理致知也。

至窮理之方，自是要用思惟。“思曰睿，睿作圣”，程子曰：“學原于思，不思則罔。”若一向讀書，只匆匆涉獵，泛泛尋求，便謂文義已了，能事已畢，終其身昏而無得也。欲入思惟，切忌自謂已了，若輕言易了，決定不思，是閉門而求入也。讀書既須簡擇，字字要反之身心，當思：圣賢經籍所言，即是吾心本具之理，今吾心現在，何以不能相應？茍一念相應時，復是如何？平常動靜云為之際，吾心置在何處？如此方有體認之意。當思：圣賢經籍所言，皆事物當然之則，今事當前，何以應之未得其當？茍處得是當時，復是如何？平常應事接物之時，吾心如何照管？如此方有察識之意。無事時體認自心是否在腔子里，有事時察識自心是否在事上，如此方是思，方能窮理。思如浚井，必當及泉，亦如抽絲，須端緒不紊，然后引而申之，觸而長之，曲暢旁通，豁然可待。體認親切時，如觀掌紋，如識痛養；察識精到處，如權衡在手，銖兩無差，明鏡當臺，毫發不爽：如此方有知至之分。此在散亂心中必不可得，故必先之以主敬涵養，而后乃可以與于此也。

三曰博文為立事之要者

須先知不是指文辭為文，亦不限以典籍為文，凡天地間一切事相皆文也，從一身推之家國天下皆事也。道外無事，亦即道外無文。《論語》朱注曰：“道之顯者謂之文。”今補之曰：“文之施于用者謂之事。”博者，通而不執之謂。立者，確乎不拔之稱。易言之，亦可謂通經為致用之要也。世間有一等質美而未學之人，遇事盡能處置，然不能一一皆當于理，處甲事則得，處乙事又失之。此謂不能立事，其故由于不學，即未嘗博文也。雖或偶中，而幽冥莫知其原，未嘗窮理也。（恒言斥人“不學無術”，本《霍光傳》中語。“不學”言未嘗讀書，“無術”即是沒辦法。可見遇事要有辦法，必須讀書窮理始得。）《中庸》曰：“文理密察，足以有別也。”“文理”亦可析言之，在心則為理，見于事則為文；事有當然之則謂之理，行此當然之則謂之文。已明心外無事、離體無用，更須因事顯理、攝用歸體，故繼窮理致知而言博文立事也。

窮理主于思之意多，博文主于學之意多。《論語》曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”蓋不求諸心，則昏而無得；不習其事，則危而不安。此見思學并進，亦如車兩輪，如鳥兩翼，致力不同，而為用則一，無思而非學，亦無學而非思也。不學操縵，不能安弦；不學博依，不能安詩。操縵、博依，博文也。安弦、安詩，立事也。“不學《詩》無以言”，“不學《禮》無以立”。《詩》、《禮》，文也；言、立，事也。六藝之文，即“冒天下之道”，實則天下之事，莫非文藝之文。明乎六藝之文者，斯可以應天下之事矣。此義云何？《詩》以道志而主言，在心為志，發言為詩。凡以達哀樂之感，類萬物之情，而出以至誠惻怛，不為膚泛偽飾之辭，皆《詩》之事也。《書》以道事。事之大者，經綸一國之政，推之天下。凡施于有政，本諸身，加諸庶民者，皆《書》之事也。《禮》以道行。凡人倫日用之間，履之不失其序，不違其節者，皆《也。《樂》以道和。凡聲音相感，心志相通，足以盡歡忻鼓舞之用而不流于過者，皆《樂》之事也。《易》以道陰陽。凡萬象森羅，觀其消息盈虛變化流行之跡，皆《易》之事也。《春秋》以道名分。凡人群之倫紀，大經大法至于一名一器，皆有分際，無相陵越，無相紊亂，各就其列，各嚴其序，各止其所，各得其正，皆《春秋》之事也。其事即其文也，其文即其道也。學者能于此而有會焉，則知六藝之道何物而可遺，何事而不攝乎！故凡言文者，不獨前言往行布在方策有文史可稽者為是。須知一身之動作威儀、行業力用，莫非文也；（孔子稱堯“煥乎其有文章”，乃指堯之功業。子貢稱“夫子之文章可得而聞”，乃指孔子之言行。）天下萬事萬物之粲然并陳者，莫非文也。凡言事者，非一材一藝、一偏一曲之謂，自入孝出弟、愛眾親仁、立身行己、遇人接物，至于齊家治國平天下，開物成務、體國經野，大之禮樂刑政之本，小之名物度數之微，凡所以為因革損益、裁成輔相之道者，莫非事也。

《學記》曰：“九年知類通達，強立而不反。”夫“知類通達”，乃可謂博文矣；“強立而不反”，乃可與立事矣。在《易》則曰：圣人有以“觀其會通”而“行其典禮”。夫“觀其會通”是博文也，“行其典禮”是立事也。（《朱子語類》：“會通謂物之節角交加處。”蓋謂如人身之有關節，為筋脈活動之樞紐。又喻如水之眾流匯合而為江河，雖千支萬派，俱入于海，此所謂會通也。）足以盡天下之事相而無所執礙者，乃可語于博矣；足以得舉措之宜而不疑其所行者，乃可語于立矣。若乃事至而不免于惑，物來而莫之能應，是乃不可與立事，亦不足以語于博文也。今舉《詩》教以明一例。如曰：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”“小子何莫學夫《詩》，《詩》可以興、觀、群、怨。邇之事父，遠之事君”。“人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也歟？”今學《詩》者，能詳其名物訓詁矣，又進而能言其義矣，而不達于政，不能事父事君，其為面墻也如故，謂之未嘗學《詩》可也。他經亦準此可知。故言“博文”者，決不是徒夸記覽，徒騁辭說，以衒其多聞而不切于事遂可以當之，必其閎通淹貫，畜德多而謹于察物者也。言“立事”者，不是智效一官，行效一能，不該不遍，守其一曲遂足以當之，必其可以大受當于物而卓然不惑者也。

復次當知《易》言“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。觀天之文與地之宜，非如今言天文學或人文地理之類。天文即謂天道，人文即謂人道。陰陽消長，四時錯行，天文也；彝倫之序，賢愚之等，人文也。《系辭》傳曰：“道有變動，故曰爻。爻有等，故曰物。物相雜，故曰文。文不當，故吉兇生焉。”“六爻之動，三極之道也”。“兼三才而兩之，故六”。陰陽、剛柔、仁義之相，皆兩也。等猶言類也，陰陽、剛柔各從其類謂之物。物相雜而成文謂之文。物猶事也，事之相錯而著見者，咸謂之文。故一物不能成文，成文者必兩。凡物之對待而出者為文。對待之物，交參互入，錯綜變化，互賾至動，皆文也。唯圣人有以見其“至賾而不可惡”，“至動而不可亂”，故“擬諸形容，象其物宜，是故謂之象”，“觀其會通以行其典禮，是故謂之爻”。學者知此，則知所謂文為事相之總名可以無疑也。文以變動而有，事以變動而生，故曰“功業見乎變”。功業者，事也。“舉而措之天下之民，謂之事業”，此乃從體起用，亦謂之全體作用。“行其所無事”而非有計功謀利之心焉，斯立事之要也。故天地雖萬物并育，不居生物之功；圣人雖保民無疆，不矜畜眾之德。博文如物之生長，必積漸以至廣大；立事如物之成實，必貞固而后有成。今人欲立事而不務博文，是猶不耕而望獲也；徒事博文而不務窮理，是猶鹵莽而耕之，滅裂而耘之也，欲責之以立事，安可得哉！復次當知博文屬知，立事屬能。《中庸》曰：匹夫匹婦之愚，可以與知與能，及其至也，圣人有所不知不能焉。學者切忌自謂已知已能，如此則是自畫而不可以進于博，不可以與于立矣。試觀圣人之氣象為如何？達巷黨①人曰：“大哉孔子！博學而無所成名。”子聞之，曰：“吾何執？執御乎？執射乎？”太宰問于子貢曰：“夫子圣者歟？何其多能也？”子聞之，曰：“吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”又曰：“君子之道四，（某）［吾］未能一焉。”又曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”夫圣人知周萬物而道濟天下，然其自以為無知無能如此，非故為謙辭也，其心實如是也。鄙夫云者，執其一端之見而汰然以自多者也。圣鄙之分，由此可見。老子曰：“其出彌遠，其知彌少。”釋氏亦曰：“若作圣解，即是凡情。”必其自視欿然，然后虛而能受。此所以必先之以窮理致知，而后乃可語于博文立事也。四曰篤行為進德之要者德行為內外之名，在心為德，踐之于身為行；德是其所存，行是其所發。自其得于理者言之，則謂之德；自其見于事者言之，則謂之行：非有二也。充實而有恒之謂篤，日新而不已之謂進。知止而后能篤，不為物遷，斯可以載物；行健而后能進，自強不息，乃所以法天。無有欠闕，無有間斷，乃可言篤；無有限量，無有窮盡，所以言進。行之積也愈厚，則德之進也愈弘。故《大畜》曰：“剛健篤實，輝光日新其德。”《商頌》曰：“湯降不遲，圣敬日躋。”言其進也。《乾》文言：“君子以成德為行，日可見之行也。”故行之未成，即德之未裕。《系辭》曰：“默而成之，不言而信，存乎德行。”此所以言篤行為進德之要也。言行同為中之所發，故曰：“言出乎身，加乎民；行發乎邇，及乎遠。”“言行，君子之所以動天地也”。“言行，君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也，可為慎乎？”此以言行并舉，今何以單言行？《論語》曰：“有德者必有言，有言者不必有德。”“（昔）［始］吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行”。“論篤是與，君子者乎？色莊者乎？”“君子不以言舉人，不以人廢言”。此明言行有不相應者，不可不察也。《曲禮》曰：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離走獸。”“君子恥其言而過其行。”“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉瘦哉？”人之色取仁而行違者盡多，依似之言，可以亂德，學者當知以此自觀自儆。“言顧行，行顧言”，“庸德之行，庸言之謹，有所不足不敢不勉，有余不敢盡”，方可語于篤行也。此是言行分說，然當知合說則言亦行之所攝。《洪范》“五事”、《論語》“九思”“四勿”“三貴”，并屬于行，廣說無盡，今只略說五事，曰貌、言、視、聽、思，曰恭、曰從、曰明、曰聰、曰睿，即行之篤也。“恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣”，即德之進也。“九思”、“四勿”、“三貴”，皆篤行之事。曰仁、曰禮、曰信，皆德也。德之相廣說亦無盡。仁者，德之總相也，開而為二曰仁智、仁義，開而為三曰智、仁、勇，開而為四曰仁、義、禮、智，開而為五則益之以信，開而為六曰智、仁、圣、義、中、和，如是廣說，可名萬德，皆統于仁。學者當知有性德，有修德。性德雖是本具，不因修證則不能顯。故因修顯性，即是篤行為進德之要。全性起修，即本體即功夫；全修在性，即功夫即本體。修此本體之功夫，證此功夫之本體，乃是篤行進德也。

孔子曰：“德之不修，學之不講”，“是吾憂也”。講本訓肄，即指“時習”，并非講說之謂。即今講說，亦是“時習之”之事，亦即篤行之事，亦即修德之事，即是因修顯性也。前言學問之道在變化氣質，須知變化氣質即是修。漢儒每言才性，即指氣質。魏鐘會作《四本論》，論才性異同，其文已佚，當是論氣質不同之書，或近于劉劭之《人物志》。其目為才者，指氣質之善而言。氣質之不善者，固當變化，即其善者，只名為才，亦須變化，乃可為德，此即是修德。如《虞書·皋陶謨》行有九德：“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。”寬柔是才，須“寬而栗，柔而立”，始名為德，此非變化不能成就。其下準此可知。《周書·洪范》乂用三德：“一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康正直。強弗友剛克，燮友柔克。沉潛剛克，高明柔克。”此皆明氣質必假變化。《通書》“剛柔善惡”一章所謂“（使）［俾］人自易其惡，自至其中”，亦是此旨。劉劭《人物志·九征篇》雖名家言，亦有可取，大致以偏至為才，兼才為德，全德為圣，故曰：“九征皆至，則純粹之德也。九征有違，則偏雜之才也。（九征者，謂九質之征，謂精、神、筋、骨、氣、色、儀、容、言也。文繁不具引。）三度不同，其德異稱，故偏至之才，以才自名，兼才之人，以德為目，兼德之人，更為美號。［是故］兼德而至，謂之中庸。中庸者，圣人之目也。具體而微，謂之德行。德行者，大雅之稱也。一至謂之偏才。偏才，小雅之質也。一征謂之依似。依似，亂德之類也。一至一違謂之間雜。間雜，無恒之人也。無恒、依似，皆風人末流。末流之質，不可勝論。”名家之言，乃以品核人流，未必盡為知德，然其所謂三度則有當也。知此可明修德須學，由偏至而進于兼，由兼德而進于全，非進德之謂乎？然又須明性修不二，不是性德之外別有修德，修德須進，性德亦有進。性德本無虧欠，何以須進？當知天地之道只是至誠無息，不息即進也。“與天地合其德”，只是貴其不已。所謂“不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明”，“博厚配地，高明配天，悠久無疆”，此進德之極致也。行之不篤，即是不誠，不誠則無物。一有欠闕，一有間斷，便是不篤。行有欠闕，即德有欠闕，行有間斷，即德有間斷。故雖曰性德無虧，亦須篤行到極至處始能體取，所以言篤行為進德之要也。

易言之，即是踐形所以盡性，進德即盡性之事，踐形即篤行之事。孟子曰：“形色，天性也。唯圣人而后可以踐形。”氣之凝成者為形，形之變動者為色。（此與佛氏言色法不同。參看《宜山會語》五《說視聽言動》。）天性，即行乎氣中之理也。如視聽言動皆有其理，恭，始為盡視聽言動之理，始為得耳目口體之用，是謂盡性，是謂踐形。朱子曰：“眾人有是形而不能盡其理，故無以踐其形；惟圣人有是形而又能盡其理，然后可以踐其形而無歉也。”故知視有不明，聽有不聰，則是未能踐其形，即未能盡其性。視聽言動皆行也，四者一于禮，則是仁是德也。人生所日用不離，最切近而最易體認者，孰有過于四事者乎？所以應萬事而根于心之所發者，舍此豈別有乎？故顏淵問仁，孔子告以“克己復禮為仁”。顏子直下承當，便請問其目，只此視聽言動四事。知此便知篤行之道，合下當從非禮勿視、聽、言、動入手。才有非禮即是不仁，到得四事全是禮，則全體是仁。是故言篤行為進德之要，此理決定無可疑也。

復次當知《中庸》曰“溫故而知新”，博文之事也；“敦厚以崇禮”，篤行之事也。此所以繼博文而言篤行也。《乾》文言曰“知至至之，可與言幾也”，主敬、涵養、窮理、致知、博文、立事當之；“知終終之，可與存義也”，則篤行、進德當之。又此門總攝前三，如主敬須實是主敬，窮理須實是窮理，博文須實是博文，此便是篤行，一有不實，只是空言。涵養得力，致知無盡，盡事不惑，便是進德。若只言而不行，安能有得？行而不力，安望有進？故言雖分三，事唯是一，總此四門，約為一行。《論語》曰：“博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”文以知言，禮以行言，博約亦是同時，文禮非有二致。故孟子曰：“博學而詳說之，將以反說約也。”前三是博，此門是約。又中二為博，初終均約。總該萬行，不離一心。即知即行，全理是事；即博即約，全事是理。始終本末，一以貫之，即下學，即上達。子以四教：文、行、忠、信。文即六藝之文，行即六藝之事，忠、信則六藝之本。今此四門亦略同四教，全體起用，全用歸體。此乃圣學之宗要，自性之法門，語語從體驗得來，從胸襟流出，一字不敢輕下。要識圣賢血脈，舍此別無他道。于此不能有會，決定非器，難與入德。若只作一種知解、一種言說領取而不肯篤行，則是辜負自己，辜負先圣。曾子曰：“尊其所聞，則高明矣。行其所知，則光大矣。”聞是聞道，知是知德，道為萬行，德是一心。今有言說顯示，但名為“聞”，諸生體之在己，乃可名“知”。勤而行之，斯可與適道；得之于心，斯可與入德。如此則日進于高明光大之域，必可期也。“為仁由己，而由人乎哉？”勉之！勉之！